Grembi ospitali della vita dell’altro

Famiglia ed educazione

Francesco Botturi

Famiglia, generazione ed educazione formano una sequenza di atti e di processi uniti da un legame interno, spontaneo ed evidente: il far famiglia si apre normalmente alla generazione di figli, che comporta un impegno educativo. Ma è proprio questa naturale, spontanea e architettonica dinamica costruttiva a essere in crisi, cioè a non realizzarsi più con stabile continuità, avendo perso la sua evidenza “naturale” e la sua forza propulsiva.

Una premessa elementare

Cause e condizioni di tale segmentazione dei processi e della disarticolazione degli atti sono molteplici e complesse, come le analisi psicologiche, sociologiche ed economico-sociali ampiamente documentano. Tutte, d’altra parte, conducono a un’inevitabile riflessione antropologica, che, se non deve pretendere di fare sintesi, può fornire però una sua chiave unitaria di lettura, che riguarda il tipo di soggetto umano che è in gioco ed è giocato nelle attuali trasformazioni del vissuto familiare. Perché una relazione affettiva eterosessuale si stabilizzi tramite il matrimonio come famiglia, si apra alla generazione della prole e ciò muova un consapevole impegno educativo, è necessario che al centro vi sia un certo tipo di soggetto umano, che nella stabilità relazionale, nella fecondità e nella formazione d’altri percepisca oggetti del suo desiderio, beni appropriati e attraenti, compiti che valgono il lavoro e il sacrificio che richiedono. Occorre, insomma, che vi sia un soggetto che si autointerpreti in un modo tale per cui l’avventura familiare gli appaia come occasione di guadagno, elaborazione e fruttificazione di una ricchezza umana che lo riguarda e lo interessa. L’architettura familiare è espressiva di un certa struttura antropologica: se questa si disarticola o non giunge a compaginarsi, all’idea familiare verrà meno irrimediabilmente l’energia capace di realizzarla e l’idea stessa di famiglia entrerà in crisi.

RICONOSCIMENTO E GENERATIVITÀ

Di quale identità antropologica stiamo parlando e come possiamo caratterizzarla? Un soggetto per il quale le relazioni contano, può essere una prima risposta: ma in che senso contano? Anche per l’individualista abituato a gestire, con calcolo utilitario, le relazioni, esse contano; anzi sono oggetto di una contabilità continua, proprio perché interessano dei risultati (di varia natura) e perché interessano solo relazioni “esterne” di cui è possibile fare “commercio” (come si esprimeva il fine moralista del ‘600, P. Nicole). Anche l’individualismo è relazionale, poiché la trama relazionale è inevitabile; individualista, infatti, non è chi non si occupa delle relazioni, ma chi concepisce le relazioni come non pertinenti la sua stessa identità soggettiva. La questione delle relazioni è una questione di autocomprensione del soggetto stesso, e perciò discriminante è se si intenda o meno che il rapporto con l’altro viene prima di ogni valutazione operativa, come qualcosa in cui si è già da sempre implicati. Come ha scritto Vegetti Finzi «nessuno basta a sé stesso», mentre «l’appello all’altro costituisce l’unica modalità con la quale possiamo affermare la nostra identità». Per questo ciò di cui più c’è bisogno è un’etica che inizi dalla consapevolezza che «la vita è condivisione», che si sviluppi perciò come decisione di «autolimitazione del proprio dominio» e come accoglienza e cura dell’altro in quanto bene non solo per lui ma anche per sé. L’altro, dunque, non come proiezione del proprio desiderio o come ostacolo alla propria soddisfazione, ma anzitutto e comunque come dimora (anche) della propria identità. Ogni uomo è sottomesso infatti alla condizione di non poter progredire verso il suo compimento se non attraverso il contributo dell’altro uomo. Basti pensare a come l’inventiva del bambino e la sua intera esperienza si strutturino nell’orizzonte del “racconto” che di lui fanno i suoi genitori e le figure adulte importanti.
Qui le ragioni della vita valgono non come promozione o rispetto di qualcosa che si impone al soggetto per il suo valore oggettivo e impersonale. Se la vita fosse concepita come bene oggettivo e anonimo, essa entrerebbe immediatamente in conflitto con gli interessi e il potere soggettivi; ma se la vita è invece avvertita come vita dell’altro, da generare o da curare perché mi riguarda, allora le ragioni non si impongono al soggetto dall’esterno, ma si propongono come qualcosa che gli appartiene intimamente. Alla base di queste leggi antropologiche sta un bisogno elementare e fondamentale di conferma nell’essere: come afferma Arendt, «la presenza di altri, che vedono ciò che vediamo e odono ciò che udiamo, ci assicura della realtà del mondo e di noi stessi (…) ».
Nella sua fragilità ontologica, il vivente umano ha bisogno di essere confermato nell’essere e certificato nel suo valore, e ciò è possibile solo attraverso quell’ospitalità in altri che viene offerta nel riconoscimento: nell’essere conosciuto, voluto, apprezzato da altri. Solo così il soggetto umano è rivelato a sé stesso, affidato a sé e avviato al processo della sua stessa soggettivazione. Come il piccolo d’uomo ha bisogno dello specchio per acquisire l’immagine intera del suo corpo, così in ogni età della vita l’immagine di sé rinviata da altri è confronto indispensabile e perciò porta in sé un’attesa di accoglienza, di benefica conferma o di benevola correzione. Si può dire che l’uomo viene alla luce abitando in un altro uomo, non solo al suo inizio, ma secondo un moto che analogicamente si ripropone in tutte le tappe dell’esistenza individuale e a tutti i livelli della vita sociale.

LA CATEGORIA DELL’OSPITALITÀ

La generazione umana, infatti, ha nella procreazione solo un primo momento, che prosegue con il riconoscimento personale e sociale del nuovo nato, dando avvio a un processo che, a differenza della nascita biologica, non ha più termine; oppure può drammaticamente essere revocato, quando l’altro fosse non solo disconosciuto o avversato, ma anche, semplicemente, trattato con consueta indifferenza, diventando come invisibile all’altrui considerazione. Ospitalità è dunque una categoria indispensabile per configurare la genealogia personale del soggetto. Tuttavia, non è sufficiente, così come non basta fermarsi a livello del pur importante contributo contemporaneo sul tema dell’intersoggettività, in tutte le sue varianti: bisogna progredire verso un’idea più dinamica e coinvolgente, che coincide con l’idea di generatività. E chiaro, infatti, che quel bisogno fondamentale di riconoscimento non si limita a una conoscenza a distanza o a un atto simpatetico, ma riguarda il bene personale globale dell’altro. Il soggetto ne ha bisogno per volgere al positivo la sua intera “condizione umana”, per attivare le sue stesse capacità fondamentali. È evidente, infatti, che nessun soggetto come non si è messo al mondo da sé, così non è in grado di attivarsi da solo, ma ha bisogno di riceve un’attivazione che è possibile unicamente nella relazione con un altro soggetto: solo un soggetto umano è proporzionato a interagire in modo generativo con la “coscienza” umana. Senza adeguato riconoscimento il soggetto non giunge affatto o giunge malamente all’esercizio della sua propria soggettività. Come afferma Angelini, «i primi benefici, a procedere dai quali si manifesta il senso della vita e diventa quindi possibile volere, hanno in ogni caso la figura dell’esperienza sorprendente della prossimità di altri alla propria vita»; e la prossimità segnala «l’interesse di altri per me», «l’attesa di altri nei miei confronti».
La coscienza «sorge in tal senso come fin dall’inizio interpellata da altri» e quindi come «connotata dalla coscienza morale». Tutto questo corrisponde a una realtà relazionale che ha una decisa e stabile portata generativa. Se la soggettività personale è data con la nascita, l’esistere da persone, invece, è in gran parte affidato ai processi generativi (o degenerativi) delle relazioni, in cui si giocano le possibilità dell’accesso alla propria umanità. Per questo la generatività è quella dimensione antropologicamente sintetica a partire dalla quale è possibile giudicare la condizione umana: le relazioni umane sono per loro natura orientate alla generazione e perciò mai neutrali, ma sempre inevitabilmente generative o degenerative, sempre istituenti o destituenti altri. Si sorprende qui in atto un significato nuovo del termine generazione, che costituisce di per sé un cambio di paradigma rilevante. Da processo terminale ed esteriore (in senso riproduttivo), generazione qui assume il valore di una cifra antropologica centrale, connessa all’identità, al principio e al senso della soggettività stessa. La soggettività umana è soggettività generativa, sia in quanto è essenzialmente bisognosa di essere generata per giungere a sé stessa, sia perché, matura e conciliata con sé stessa, è divenuta capace di generare a sua volta (capace sia di ricevere il bene da altri, sia di farlo ad altri). L’identità relazionale generativa, che definisce concretamente la soggettività, apre attorno a sé un intero universo morale, in quanto mette in gioco la libertà di entrambi i termini della relazione, l’autenticità delle intenzioni, la costanza di lavoro sulle relazioni, l’esercizio della fiducia e della fedeltà. La generatività umana perciò implica, a riguardo di ciò che corre tra i soggetti, genesi e legame, e quindi custodia e cura, responsabilità e trasmissione.
Questo insieme di categorie può essere ricapitolato nell’idea di alleanza: alla qualità generativa delle relazioni corrisponde una logica di libera alleanza, in cui sono inclusi appello e provocazione, promessa e lavoro, lealtà e stabilità, come elementi di una grammatica della relazione umana. Inoltre, l’identità relazionale generativa non riguarda l’esperienza in modo settoriale, ma la coinvolge globalmente. Essere generati e diventare generativi riguarda la formazione e la consistenza, il vissuto e l’autointerpretazione del soggetto e quindi la qualità e lo stile di tutto il suo agire e di tutti i livelli delle sue relazioni. Infatti, non si è generativi perché si mettono al mondo dei figli, ma piuttosto perché si ha un vissuto da “figli” e dunque si è divenuti sensibili alla relazione di paternità/maternità/figliolanza. Perciò la dimensione generativa delle relazioni riguarda anche l’intero mondo sociale, immettendo in esso il senso della relazione tra generazioni come fatto antropologico fondamentale e normativo nei più diversi ambiti della formazione, dell’organizzazione del lavoro, del welfare, della professionalità, della responsabilità civile e politica, dei processi istituzionali, ecc. Non è difficile cogliere, invece, nei discorsi e nel- le pratiche dell’odierna postmodernità uno smarrimento del baricentro a riguardo della cura delle relazioni.
Uno spontaneismo, una trascuratezza, uno strapazzamento delle relazioni – dalla famiglia, all’ambiente di lavoro, ai contesti sociali e di opinione pubblica -, una noncuranza complessiva della loro qualità generativa che non può non avere sconcertanti effetti e gravi costi micro e macrosociali. D’altra parte, vi è smarrimento e opposizione militante a una concezione generativa delle relazioni da parte di una certa postmodernità nichilista, che si sostanzia della negazione radicale di tutto ciò che si riconduce a idee di origine e partecipazione, dipendenza e corrispondenza, identità e somiglianza, e che vorrebbe cancellare tutte le strutture antropologiche in cui è in gioco una “comunicazione d’essere”, paternità, maternità, figliolanza e i loro analogati. Ma, nel declino storico della società tradizionale e dei suoi comportamenti ritualizzati e socialmente controllati, il sonno di una razionalità generativa genera mostri. Non ci si può meravigliare che i luoghi in cui il bene generativo è più atteso, come è il caso delle relazioni di genere e della famiglia, possano capovolgersi in luoghi di impressionante degenerazione.

NUOVA IDENTITÀ SOGGETTIVA

Il nostro discorso deve dunque ricominciare dall’interno di una prospettiva nuova, che ha al centro una certa idea dell’identità soggettiva. Se l’amore umano è incentrato sul “lavoro della relazione”, in cui è in gioco il riconoscimento dell’altro come altro soggetto, allora la generatività sta al centro anche dell’affettività umana, non nel senso per cui la famiglia sia costituita per generare figli, ma al contrario in quello per cui la famiglia è il luogo adeguato della procreazione, perché è il modo più suo per esprimere il legame generativo che la costituisce. La famiglia non è generativa perché fa figli, ma fa figli (avendone le condizioni indispensabili) perché è generativa. Dunque, anche per la famiglia la questione capitale è la sua dinamica generativa, che ha il suo luogo proprio nell’alleanza matrimoniale. A questa condizione (che non confonde la causa, la generatività, con l’effetto, la figliolanza) il legame matrimoniale è portatore di una simbolica generativa peculiare ed esemplare.
Ciò oggi non è facile da cogliere, dal momento che l’affettività è normalmente esperita nella sfera di un emozionalismo soggettivo, tendenzialmente narcisista, in cui l’impegno e la risorsa costituita dalla relazione non sono facilmente percepibili. In questo contesto di sentimentalismo proiettivo la modalità della soddisfazione affettiva e sessuale diventa del tutto relativa al gradimento soggettivo: occasionalità, temporaneità, stabilità della relazione; eterosessualità, omosessualità, ecc, perdono il rilievo delle loro differenze oggettive, in riferimento a una condizione di gradimento/non gradimento, soddisfazione/insoddisfazione del tutto autoriferita.
Diventa necessario un nuovo cammino di avvicinamento all’oggettività” della relazione affettiva; solo se un percorso di maturazione affettiva è stato compiuto, allora è possibile che la partizione sessuale genitale e la sua fecondità biologica appaiano per quello che sono: l’iscrizione simbolica nella carne viva del fatto che il soggetto è fatto per generare altri e sè stesso alla propria identità. Allora diventa percepibile il valore della duplice relazionalità che l’identità affettiva comporta: una relazionalità secondo differenza, perché l’identità rifugge dalla pura omogeneità e si compiace della differenza di cui ha bisogno per definirsi; una relazionalità generativa, perché una relazione che non sia fittizia, come in un gioco di rispecchiamento narcisista, è sempre qualcosa di più dei suoi termini, ma li include e li fa interagire. Su questo aspetto “oggettivo” della relazione bisogna insistere, perché è forse il punto di crisi maggiore oggi. Il “tra” della relazione non è la somma dei suoi due termini, ma, come insegna Buber, è una realtà in sé stessa. Se la relazione non è esterna, come tra cose, o solo proiettiva, come tra soggetti immaturi, ma si pone tra i soggetti e li fa essere-in-relazione, essa è in qualche misura terza tra loro. L’esperienza insegna che un amore va custodito, che un’amicizia va coltivata, che un insegnamento va accolto ed elaborato, e così via; in breve, che le relazioni sono oggetto di cura in sé stesse.
Allora la relazione, vissuta e onorata nella sua logica propria, è produttrice di realtà nuova, e sente il desiderio di generare e genera oltre sé stessa: matrimonio e famiglia, sodalizio, scuola, per stare agli esempi fatti. Ciò ha nell’alleanza coniugale e nella società familiare un ambito di realizzazione primario ed esemplare. Il vincolo coniugale e la generazione esemplificano la legge fondamentale delle relazioni umane secondo cui si è liberi promotori di qualcosa (il matrimonio e la famiglia), che, una volta costituito, si sottrae a un’individuale e solitaria disposizione. Certamente, si può sempre disdire la propria partecipazione, sottrarsi al proprio impegno, revocare il proprio contributo, ma è ideologico pensare che così facendo si disponga di qualcosa che riguarda solo sé. In realtà si decide di un bene che non è la somma di singoli beni, ma è un tutto eccedente di cui si è “oggettivamente” responsabili in solido. Nei figli questa legge di potenza e di umiltà propria dell’amore si manifesta con particolare evidenza: nella generazione si esprime tutta la potenza dell’amore, che afferma sé stesso accettando umilmente di mettersi a disposizione della sua irreversibile posterità. In sintesi, essere generativi, in quanto maturità dell’identità umana e della sua capacità di relazione, significa essere grembo ospitale per la vita dell’altro e custode responsabile per ciò che si è fatto nascere. Di qui la centralità antropologica della famiglia, quale pienezza dell’amore sessualmente differenziato e biologicamente-psichicamente generativo. Lungo la sua storia, l’idea occidentale di famiglia incorpora, in tal senso, un paradigma di umanità secondo cui l’uomo ha un’identità relazionale generativa; un’identità che si esercita come relazione promotrice di identità proprio perché accoglie l’altro nella sua reale differenza. Sintesi paradigmatica di iniziativa della libertà, tempo della fedeltà e fecondità della relazione, l’istituzione familiare è espressione dell’identità relazionale generativa dell’uomo, nel cui amore prendono forma le libertà dell’ “io-tu” di coppia; la fedeltà del “noi” della relazione stabile; la generazione in cui appare il “lui” del terzo.

L’AZIONE EDUCATIVA

Come la generatività qualifica la relazione prima della generazione dei figli, così essa prosegue dopo nell’azione educativa. La vita consegnata nella nascita chiede di essere affidata a chi sappia proseguirne la novità: nascere è inizio e novità, come ha ricordato Arendt. L’educazione dipende dalla coscienza che il dono iniziale dell’esistenza ha bisogno di essere affidato a chi sia in grado di accoglierlo e di farlo crescere e fruttare. Vi è un nesso stretto tra generazione ed educazione, come viene ampiamente chiarito nel testo La sfida educativa: con l’educazione gli adulti rendono ragione a chi è figlio della promessa che gli è stata fatta mettendolo al mondo. Così che, al contrario, dove la generazione non continua nell’atto educativo, si smentisce e il procreare coincide drammaticamente con un gesto di abbandono. L’educazione ha bisogno alla sua base di un’esperienza elementare di positività, di relazioni semplici e buone, in cui sia tangibile la stima per l’uomo, la compassione per il suo cammino e il suo travaglio, la speranza forte nelle sue risorse; relazione dunque di riconoscimento fiducioso e creativo. Per questo, il prendersi cura iscritto nell’educare non nasce e non è giustificato da un senso di insufficienza cui provvedere e di vuoto conoscitivo da riempire (funzionalismo educativo) , oppure da un senso di esuberanza senza direzione da lasciar esprimere (spontaneismo educativo), secondo i modelli oggi prevalenti.
L’accoglienza, che si esercita nella relazione educativa, non può avvenire che alla luce di un senso di sovrabbondanza dell’esistenza, bisognosa di sempre nuova nascita. Per questo vi è stretta relazione tra la crisi dell’educazione e il problema generale della trasmissione della vita. L’educazione appartiene all’universo generativo e ne condivide le sorti. La questione educativa ci ricorda che la capacità di fare esperienza è certamente originaria nel soggetto umano, ma ha anche bisogno di essere attivata. Il soggetto deve essere generato alla sua esperienza: solo l’esperienza suscita esperienza e quindi genera l’uomo alla sua propria capacità di compierla. Per questo nulla è sostituibile alla funzione attivatrice e comunicativa di una sintesi vivente dell’esperienza (che dovrebbe essere quella dell’adulto, dotato di autorevolezza). La relazione educativa è anzitutto iniziativa di attivazione e cura della capacità di fare esperienza, innanzitutto rivolta alle nuove generazioni. L’universo educativo ha molte componenti antropologiche: libertà e spontaneità, di valori e regole, tradizione e autorità, cura e formazione. Ma, ancora una volta, il punto di crisi attuale sta nell’individuazione di un baricentro, quello che possa costituire un principio di autentica unificazione delle molte dimensioni. E tale può essere solo un principio genetico che riguardi il dinamismo vitale di chi si affaccia alla vita.
Spesso si rifluisce su un’idea di educazione come orientamento dei comportamenti, perché non si ha più fiducia che ci si possa rivolgere a un centro intimo della personalità oppure perché si ritiene che questo non possa essere fatto senza violare la libertà. Se così fosse, bisognerebbe rinunciare all’educare per accontentarsi appunto di una formazione di conoscenze, abilità, comportamenti. Ma la domanda educativa non cessa per questo di esistere e di farsi presente con le sue istanze forti e drammatiche, che riguardano piuttosto problemi di identità, di origine, di senso. A questo livello l’educazione si trova immediatamente sulla linea di una relazione generativa che riconosce, condivide e accoglie tali istanze. Ciò non significa manomettere la libertà, bensì rispettarla nell’unico modo possibile, che, mentre ne accoglie le esigenze, accompagnando e interagendo, promuove la capacità della sua iniziativa, le dà spazio e la introduce alla sua imprevedibile storia.


Bibliografia

– Angelini G., “Conoscenza e senso, verità e libertà”, in Aa.Vv., Verità e libertà nella teologia morale, Lev, Città del Vaticano 2001;
– Arendt H., Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1994;
– Buber M., Il problema dell’uomo, LDC, Torino 1983;
– CEI – Comitato per il progetto culturale, La sfida educativa, Laterza, Bari 2009;
– Vegetti Finzi S., Volere un figlio. La nuova maternità fra natura e scienza, Mondadori, Milano 1997.