Criteri per una lettura dei segni dei tempi

Giuseppe Ruggieri

La riflessione sui segni dei tempi mi accompagna in qualche modo da sempre, da quando, come insegnante di teologia fondamentale, fui per così dire costretto a fare i conti con la tematica della storia come luogo teologico. Questa riflessione poi cominciò a sedimentarsi a cominciare dagli anni 90 del secolo scorso [1], soprattutto in una relazione tenuta in occasione di un congresso dell’ATI del 2000, dedicato a “Teologia e storia: l’eredità del ‘900”, dove cercai di sviluppare un’ermeneutica dei segni dei tempi, sulla base della letteratura allora esistente, che ancora ritengo abbastanza fondata [2]. l punti che allora approfondivo erano sostanzialmente i seguenti: 1) sulla scia del commento agostiniano al Salmo 118, e del Frammento teologico-politico di W. Benjamin, un’ermeneutica adeguata dei segni dei tempi presuppone che la storia non sia “trasparente”, pura presenza o pura negatività e che il desiderio (profano) dell’uomo si scontri con l’energia messianica, facendosene influenzare e influenzandola a sua volta; 2) in una ripresa del Diario di un curato di campagna di G. Bernanos, affermavo che tutto è suscettibile di essere illuminato dalla grazia, che cioè tutto è grazia, che quindi «ogni accadimento, ogni persona diventa grazia quando, abbandonato l’orgoglio, si acquista la capacità di amare allo stesso modo in cui ha amato il Crocifisso» [3]. Questa capacità di amare come il Crocifisso è quella illustrata da Paolo in 2Cor 5,17-21, dove viene chiamata “scambio”: i cristiani hanno ricevuto la diakonia e il logos dello “scambio”. «Questa diakonía dello scambio, che è la stessa diakonía del Cristo, e questo lógos che è il senso ultimo dell’evento cristologico, sono ciò che permette di collocare l’esistenza umana nella luce messianica, capace di redimere tutto ciò che è perduto, tutto ciò che i potenti ignorano o mettono a morte. Lo “scambio cristo-logico” indica teologicamente il legame strutturale che la storia tutta, nelle sue innumerevoli componenti, possiede per il cristiano nell’esperienza della conversione, resa possibile perché lo Spirito del Cristo opera in lui ed egli viene reso conforme al Cristo» [4]; 3) i segni dei tempi, prima ancora di essere “oggetto” di riflessione, sono il “soggetto” della comprensione stessa giacché, in quanto storia vissuta e interpretata nella prospettiva messianica, rappresentano l’autoconsapevolezza storico-razionale del soggetto credente e interpretante. Ma, al tempo stesso, un fatto è suscettibile di diventare “segno dei tempi” quando, grazie alla presa di coscienza collettiva, è in grado di modificare in direzione messianica l’equilibrio dei rapporti umani in una determinata epoca. Perché ciò avvenga è determinante la presa di coscienza collettiva. L’eventuale eruzione sottomarina che sconvolgesse l’equilibrio climatico del pianeta non è ancora un segno dei tempi. Ma la presa di coscienza collettiva della distruzione della natura operata dalla cultura esasperata dell’homo faber, una presa di coscienza collettiva che contribuisce a determinare un nuovo senso di responsabilità verso le generazioni future, è un segno dei tempi. In questa presa di coscienza, e non nella distruzione della natura in quanto tale, si annuncia un futuro con un minor numero di morti, con uno stile di vita meno violento e più sobrio, per cui possiamo legittimamente vederla come un segnale della creazione che aspetta la liberazione. È quindi necessario che, proprio per non ridurre la Chiesa a uno dei tanti soggetti politici che emergono di volta in volta, ma anche per mantenerne la funzione escatologica rispetto alle energie che la storia continuamente partorisce, è necessario che la comunità confessante, soprattutto nella celebrazione liturgica, accetti di vivere responsabilmente nel proprio tempo sotto la luce della vittoria del Cristo sulla morte [5].
Adesso percepisco tuttavia con ulteriore chiarezza e al tempo stesso con maggiore essenzialità i problemi che allora formulavo. In breve posso anticipare che il problema pratico-teorico di una teologia dei segni dei tempi mi sembra quello dello spostamento d’accento dalla “presenza” e dall’attesa, a quello della percezione e della prassi messianica. Quando l’accento si sposta da una sillaba all’altra, lo spostamento non annulla la pronuncia della sillaba sulla quale si posava prima, ma ne modifica il suono. Spero alla fine, di riuscire a chiarire quest’affermazione.

  1. Una nuova stagione storica

La prima cosa che mi preme sottolineare è la novità della nostra situazione rispetto a quella di circa 50 anni fa, quando si accese la riflessione teologica sui segni dei tempi su impulso del linguaggio impiegato da papa Roncalli, nella bolla di convocazione del concilio, Humanae salutis, del 25 dicembre 1961. Fu una discussione incerta, incapace di trovare per così dire il bandolo della matassa. E il concilio, soprattutto nei lavori relativi alla Gaudium et spes, fu il riflesso di questa incertezza. Infatti se il concilio usò l’espressione “segni dei tempi”, è altrettanto vero, per altro verso, che non si impegnò in un chiarimento effettivo della loro natura. Venne evitato di chiarire il difficile nesso con l’espressione originaria del testo di Matteo, come chiedevano soprattutto gli osservatori protestanti e, pur identificando alcuni fenomeni storici (il senso di solidarietà tra i popoli e il movimento ecumenico) come “segni dei tempi”, il concilio non spiegò il motivo di tale identificazione.
L’espressione come tale, ritorna in tutto 4 volte nel corpus conciliare. In Gaudium et spes, n. 4, evoca semplicemente un compito: «è dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo, così che, in modo adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sulle loro relazioni reciproche»; il decreto Presbyterorum ordinis, n. 9 esorta ugualmente i presbiteri a essere «pronti ad ascoltare il parere dei laici, tenendo conto con interesse fraterno delle loro aspirazioni e giovandosi della loro esperienza e competenza nei diversi campi dell’attività umana, in modo da poter assieme riconoscere i segni dei tempi»; l’Apostolicam Actuositatem, n. 14, afferma invece che «Tra i segni del nostro tempo è degno di speciale menzione il crescente e inarrestabile senso di solidarietà di tutti i popoli, che è compito dell’apostolato dei laici promuovere con sollecitudine e trasformare in sincero e autentico affetto fraterno»; infine in Unitatis redintegratio, n. 4, è il movimento ecumenico che viene identificato come segno dei tempi: «Siccome oggi, sotto il soffio della grazia dello Spirito Santo, in più parti del mondo con la preghiera, la parola e l’azione si fanno molti sforzi per avvicinarsi a quella pienezza di unità che Gesù Cristo vuole, questo santo Concilio esorta tutti i fedeli cattolici perché, riconoscendo i segni dei tempi, partecipino con slancio all’opera ecumenica». Ma i testi consiliari come tali non ci aiutano più di tanto nel comprendere la criteriologia dei segni dei tempi, per non dire che manca del tutto una riflessione teologica adeguata.
Il luogo esplicito dove tuttavia si cominciò a riflettere su una teologia dei segni dei tempi fu nella sottocommissione costituita ad hoc durante la redazione della costituzione pastorale Gaudium et spes, a partire dal settembre 1964. La resezione della discussione che avvenne allora nel testo finale della costituzione fu abbastanza deludente, ma la rilettura delle varie voci che allora emersero, ci fa scoprire i problemi che sono ancora sul tappeto [6].
Quando la sottocommissione cominciò a lavorare, si trovò davanti un testo, redatto da Bernhard Häring, nel quale, a esplicitazione dell’affermazione che «la Chiesa scruta i “segni dei tempi”», si precisava che «tempus enim signum et vox est, pro Ecclesia et pro hominibus, quatenus secum fert prasentiam Dei, vel, infeliciter absentiam a Deo, necnon hominis magis minusve consciam ad Dei invocationem, Dei magis minusve patentem ad nomine vocem». Quella descrizione del segno dei tempi a me, ancora adesso, con l’accento sull’ambivalenza presenza-assenza di Dio nei fenomeni della storia, mi sembra attuale, ancorché suscettibile di ulteriori sviluppi. Ma il dibattito che si accese non riuscì di fatto ad arrivare ad una chiarificazione soddisfacente. Se qualcuno come Mc Grath, presidente della sottocommissione, insisteva sulla dimensione fenomenologica (per cui i segni dei tempi sarebbero i tratti che caratterizzano, grazie alla loro frequenza, una determinata epoca), altri invece, come Gagnebet e Daniélou, li intendevano più teologicamente come segni attraverso i quali Dio si rende presente o parla agli uomini.
Chenu, che non faceva parte della sottocommissione, ma ne seguiva attentamente i lavori, da parte sua manifestava una maggiore consapevolezza di tutti i problemi in gioco e nella sua critica al testo procedeva con più acutezza degli altri. Egli proponeva, con la sensibilità di un occhio abituato a leggere la vicenda storica, una visione che prendesse in seria considerazione la consistenza specifica degli avvenimenti della storia. Ma accanto allo sguardo dello storico emergeva quello del teologo che sottolineava «l’aspetto di preparazione alla grazia presente nella voce dei tempi. È una praeparatio evangelica, una potentia oboedientialis gratiae. Il segno storico è un avvenimento compiuto dall’uomo che, oltre al suo contenuto oggettivo immediato, esprime un’altra realtà: Quest’altra realtà è l’attesa della grazia» [7]. E perché questa visione non venisse confusa con un facile ottimismo, Chenu chiedeva di conservare tutto il rigore evangelico nel giudizio da dare sul mondo moderno e sulla cosiddetta teologia del progresso. Egli sviluppò ulteriormente il suo pensiero in un saggio apparso nel 1965, che ebbe un qualche influsso nella redazione ulteriore del documento conciliare senza che tuttavia venisse ripresa la concezione precisa sui segni dei tempi [8]. In maniera più articolata ancora, nel commento che la collana Unam Sanctam dedicò alla costituzione Gaudium et spes Chenu precisava che «il tempo non è soltanto il condizionamento esterno e contingente dell’evento significativo; esso è altresì il luogo in cui emerge una presa di coscienza la quale è decisiva per l’efficacia significativa. “Tempus signum et vox est …”, affermava la prima redazione del testo conciliare. Presa di coscienza: è ciò mediante cui il fatto diventa un segno. Atto psicologico che non precede da una deduzione tratta da una teoria, da una dottrina previa, ma che emana da una percezione provocata da un impegno, in una praxis» [9]. Chenu chiariva poi meglio il suo intento polemico per un verso e, per altro verso, accennava ad un compito che tuttavia dichiarava “difficile”. infatti, in primo luogo, poneva in contrapposizione con la mentalità deduttivistica la lettura induttiva dei segni dei tempi: la storia non fornisce degli esempi che illustrano una dottrina, ma la materia stessa della riflessione teologica sul rapporto che lega la Chiesa alla storia. La fede si nutre leggendo la storia. «Alcuni mostravano ripugnanza per questo procedimento non abituale e avrebbero voluto che, magistralmente, da un’ecclesiologia previa venissero dedotte le conseguenze del suo insegnamento sulle congiunture attuali [10]. Accanto a questa critica alla teologia delle deduzioni, Chenu alludeva a qualcosa d’altro, “difficile”: «Senza volersi addentrare nei difficili (sottolineatura mia) problemi di una teologia della storia, la considerazione e il discernimento dei “segni dei tempi” fa parte dell’intelligenza della fede che coglie il mistero nella sua realizzazione e nella sua realtà storiche, passato, presente e futuro, in un “sapere” teologico, senza pregiudizio tuttavia di una intelligenza “speculativa”. Si tratta di una teologia “concreta e storica”» [11]. Di fronte all’obiezione del carattere escatologico dell’espressione di Matteo, che sarebbe quindi non corretto estendere agli eventi attuali della storia, egli inoltre ribatteva che i tempi messianici sono già in corso, proponeva cioè una concezione del tempo in chiave escatologica [12].
Possiamo dire che la posizione di Chenu oscillava tra l’accento posto sulla presenza della grazia negli avvenimenti storici, una presenza che ne faceva pierres d’attente, e dall’altra parte sulla componente soggettiva, sulla percezione derivata da una prassi. Il termine “segno” infatti per sua stessa natura si costituisce solo nella recezione di un messaggio che viene da un emittente.
Come è stato più volte rilevato faceva allora velo, durante la redazione e la discussione di quella che diventerà la Gaudium et spes, una visione prevalentemente ottimistica della situazione storica, una sottolineatura della presenza, rispetto all’assenza di Dio nella storia umana. Nonostante la messa in guardia dai facili ottimismi, lo stesso Chenu, nel saggio citato, scriveva: «Pur con tutte le ambiguità resta una fiducia ottimistica: non in forza di un fervore morale ancora ingenuo, ma in forza della verità oggettiva del Regno di Dio “déjà advenu”» [13.] Cos’è questa verità oggettiva del Regno già avvenuto? Essa ci rimanda al passato, ai segni che altri prima di noi hanno percepito, ma non al presente, dove si tratta appunto di svelare la portata di ciò che accade “adesso”. E ciò che un discernimento adeguato del significato di avvenimento storico esige è la capacità di cogliere (dove l’atto individuale/collettivo/soggettivo del cogliere trasforma un semplice fatto in un segno) il senso di ciò che accade adesso. Del resto le perplessità che emersero sia in ambito tedesco, su influsso di Rahner, che nell’ambito della conferenza dei vescovi emiliano romagnoli su impulso di Dossetti, già allora erano segni di un disagio rispetto a questo carattere ottimistico dello schema [14]. Se poi guardiamo alla ricchissima vicenda umana dello storico/teologico Chenu possiamo trovare la conferma di questo suo sguardo prevalentemente ottimistico sul presente da lui vissuto [15].
Comunque la situazione attuale è radicalmente mutata ed emerge prepotente una visione pessimistica del momento storico che rende più difficile quel riconoscimento dei segni dei tempi che il concilio assegnava come compito ai cristiani. Sempre prendendo come testo di riferimento il saggio di Chenu, impressiona come anche per lui il significato fondamentale dei segni dei tempi fosse quello di una “presenza” di Dio negli eventi della storia che i cristiani erano chiamati a discernere, come “pierres d’attente“, potentia oboedientialis gratiae. Anche in Chenu, ma più di lui in molti altri, faceva cioè velo una griglia sostanzialmente antropologica e metafisica al tempo stesso della lettura della storia, come luogo nel quale il desiderio umano (pierre d’attente) attende il suo compimento.
Non è una visione di per sé errata. Si danno infatti dei fenomeni positivi anche nel nostro tempo, che i cristiani sono chiamati a cogliere nella loro positività. Ma si tratta di una prospettiva limitata che ci impedisce di cogliere tutto il significato messianico di quanto in Matteo (e in Luca che non usa l’espressione, ma quella di kairos) è contenuto nelle parole di Gesù sui segni dei tempi. Infatti quella visione ignora strutturalmente la storia. Essa rimanda l’uomo a se stesso e all’adempimento del suo desiderio. Ciò che accade nella storia, soprattutto la presenza del male, quello iscritto nelle trame della storia collettiva, appare del tutto secondario. Il male è visto soprattutto come “limite” che rende attualmente impossibile l’attuazione del mio desiderio e che quindi va superato. La Scrittura ebraico-cristiana invece integra il desiderio umano di Dio e per così dire lo “incastra” in un contesto storico collettivo determinato dalla presenza del male come negazione del disegno creatore. Il desiderio dell’uomo non è cioè solitario, ma fa parte intima della apokaradokia della creazione tutta che aspetta la rivelazione dei figli di Dio. Il termine greco, usato da Paolo in Rm 8, contiene un apò privativo e quindi apokaradokia significa primariamente l’assenza di speranza [16]. È la disperazione per la contraddizione alla quale la creazione è stata sottoposta che genera l’attesa. La traduzione della CEI del 2008 qui non rende la drammaticità dell’affermazione paolina che va intesa non sulla linea della tradizione profetica nella quale il “giorno del Signore” appartiene alla fase ultima della storia, facente parte tuttavia ancora della storia stessa, ma in quella della visione apocalittica, dove la salvezza ultima implica la fine della storia, una fine operata da Dio e solo da lui. La traduzione ufficiale della CEI suona infatti così: «L’ardente aspettativa della creazione, infatti, è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio». Così si descrive non ciò che per Paolo dà origine all’attesa. Per lui si tratta di una disperazione che è frutto della costrizione in cui vive l’uomo. Si tratta certamente di un paradosso, ma è un paradosso di Paolo e non è saggio addolcirlo. Infatti per Paolo è proprio questa costrizione disperata che si converte nell’attesa. L’attesa nasce dalla sofferenza, non da se stessa, come sembra invece suggerire la traduzione ufficiale. L’attesa nasce cioè dal desiderio mortificato della libertà collettiva di tutta la creazione, una libertà che implica il libero espandersi delle creature in conformità al loro desiderio più profondo. Paradossalmente, possiamo dire che non è solo la presenza, ma ancor più l’assenza di Dio, che provoca l’evento messianico, che dà vita ad un segno dei tempi, al kairos nel quale il Messia si carica del peso degli uomini e del loro peccato, viene “fatto peccato” da Dio, in quello “scambio” che costituisce il mistero più profondo dell’economia cristiana. Il testo di Mt (=Lc) non è allora solo il luogo in cui affiora un sintagma che, nell’uso credente, potremmo usare indipendentemente dal carattere messianico che ha nella sorgente dei logia. I segni dei tempi, nell’uso cristiano, non possono essere ridotti ad un elemento della lettura sociologica soggettiva che registra i fatti salienti di una determinata epoca, ma sono la cifra della prassi messianica.
La situazione attuale della storia umana è quella della cultura dello scarto, richiamata da papa Francesco nell’esortazione programmatica Evangelii gaudium, una cultura che non è una disgrazia secondaria della cultura dominante e della condizione economica e politica egemonizzata dal capitalismo finanziario, ma ne è componente organica:
Questa economia uccide. Non è possibile che non faccia notizia il fatto che muoia assiderato un anziano ridotto a vivere per strada, mentre lo sia il ribasso di due punti in borsa. Questo è esclusione. Non si può più tollerare il fatto che si getti il cibo, quando c’è gente che soffre la fame. Questo è inequità. Oggi tutto entra nel gioco della competitività e della legge del più forte, dove il potente mangia il più debole. Come conseguenza di questa situazione, grandi masse di popolazione si vedono escluse ed emarginate: senza lavoro, senza prospettive, senza vie di uscita. Si considera l’essere umano in se stesso come un bene di consumo, che si può usare e poi gettare. Abbiamo dato inizio alla cultura dello “scarto” che, addirittura, viene promossa. Non si tratta più semplicemente del fenomeno dello sfruttamento e dell’oppressione, ma di qualcosa di nuovo: con l’esclusione resta colpita, nella sua stessa radice, l’appartenenza alla società in cui si vive, dal momento che in essa non si sta nei bassifondi, nella periferia, o senza potere, bensì si sta fuori. Gli esclusi non sono “sfruttati” ma rifiuti, “avanzi” (EG, n. 53).
Leggere ancora ottimisticamente la situazione umana e tentare di scoprire le “pierres d’attente” di questa situazione, i fenomeni storici oggettivi come praeparatio evangelica, obbliga a dei contorcimenti mentali. Si dirà che esistono anche fenomeni positivi, la solidarietà di tanti verso le vittime del sistema. Questo è vero e guai a non vederlo. Ma il “segno dei tempi” non è un fenomeno storico in quanto tale. Chenu stesso, insistendo sull’elemento della percezione del “segno”, con una qualche contraddizione col discorso della “presenza”, sottolinea come un “segno dei tempi” sia «presa di coscienza: è ciò mediante cui il fatto diventa un segno. Atto psicologico che non precede da una deduzione tirata a partire da una teoria, da una dottrina previa, ma che emana da una percezione provocata da un impegno, in una praxis»17. Occorre allora che rileggiamo la portata messianica della prassi di Gesù di Nazaret. Ed è questo il secondo argomento che mi accingo a sviluppare.

  1. La prassi messianica di Gesù di Nazaret

Nonostante le attese messianiche al tempo di Gesù fossero variegate, la comunità dei primi discepoli non ha esitato un istante a considerarlo come il Messia e a riassumere il contenuto della propria fede nella confessione che Gesù è il Messia. E questo a buon diritto. Infatti il fondo comune delle varie concezioni del Messia consisteva nel fatto che questi dovesse giocare un ruolo centrale nell’avvento del Regno di Dio. E Gesù aveva identificato l’avvento del Regno con la sua vicenda personale. Il Messia (sacerdotale? regale? sofferente? Figlio dell’uomo escatologico? …) avrebbe comunque operato la liberazione del male che opprime l’uomo e introdotto l’avvento di un’era (terrena? celeste?: qui le prospettive variavano) nella quale Dio avrebbe instaurato il suo dominio sulla creazione tutta. In particolare erano i circoli “apocalittici” che aspettavano una rottura dell’ordine presente che solo un intervento di Dio avrebbe potuto operare. E Gesù ha in gran parte mutuato il loro linguaggio, ma ha preteso al tempo stesso di rendere “vicino” questo Regno nella sua esistenza. L’esperienza delle apparizioni di Gesù dopo la sua morte creò quindi coerentemente nei discepoli la convinzione che effettivamente il Regno di Dio si era avvicinato in maniera definitiva, irreversibile in Gesù di Nazaret.
Dove sta l’originalità del Messia rispetto ai circoli apocalittici? Progressivamente egli ha preso coscienza della propria fine e del proprio fallimento storico, ma è vissuto sempre in una partecipazione sofferente alla condizione del suo popolo, di quelle pecore perdute della casa di Israele a cui si è sentito inviato. Se cioè l’orizzonte di Gesù è stato quello dell’attesa apocalittica, è stato d’altra parte tipico della sua azione il fatto che egli abbia teso ad anticipare il carattere non catastrofico, ma positivo della venuta del Regno. Per questo nella sua predicazione l’annuncio del Regno che viene è inscindibile dall’azione della cacciata dei demoni e della guarigione dalle malattie. Il Vangelo predicato da Gesù è infatti una parola di liberazione e di riammissione nella convivenza umana. Nella risposta agli inviati del Battista, Gesù sottolinea che è venuto per adempiere la profezia di Isaia sui ciechi che ricuperano la vista, gli storpi che camminano e i poveri a cui è annunciata la buona novella (Mt 11,2-6); ugualmente nel discorso nella sinagoga di Nazaret egli si presenta come colui che adempie la promessa di liberazione di Is 61 (Lc 4,16-20) [18].
Questo annuncio e quest’attività di liberazione dal male che opprime l’uomo, nell’uomo Gesù è originato ancora da una partecipazione alla sofferenza umana che dobbiamo chiamare “fisica”, “corporea”, giacché essa non si limita a un sentimento spirituale, ma si esprime anche nei movimenti stessi del suo corpo. Il termine che usano i vangeli per designare questa partecipazione alla sofferenza umana da parte di Gesù è infatti quello del verbo splanchnizomai (alla lettera: commuoversi fin nelle viscere) applicato esclusivamente a Gesù (con pochissime eccezioni che confermano l’uso cristologico). L’uso del verbo splanchnizomai, del resto, con l’eccezione delle parabole dove ha un significato prevalentemente teologico per indicare la misericordia di Dio (parabola del servo spietato: Mt 18,23-35; parabola del figlio prodigo: Lc 15,11-32; parabola del buon samaritano: Lc 10,33: dove indica un atteggiamento di per sé umano, ma come imitazione di Dio che si fa vicino all’uomo) nei Sinottici, quando si applica ai sentimenti che accompagnano i gesti di Gesù, ha sempre un senso messianico [19].
Il quadro apocalittico messianico è così modificato da Gesù, ma non annullato. Gesù attende ancora l’evento finale che comporterà la distruzione di lato. Gesù attende ancora l’evento finale che comporterà la distruzione di “questo” mondo. Inequivocabili sono le sue parole sul Figlio dell’uomo che “questo” mondo. Inequivocabili sono le sue parole sul Figlio dell’uomo che verrà sulle nubi per giudicare il mondo (immagine ripresa da Daniele). Ma è lo stesso rifiuto di “questo” mondo, che in lui si coniuga con la partecipazione stesso rifiuto di “questo” mondo, che in lui si coniuga con la partecipazione alla sofferenza per gli uomini e le donne che gemono sotto il peso a cui sono alla sofferenza per gli uomini e le donne che gemono sotto il peso a cui sono costretti contro voglia. Rifiuto e partecipazione non sono quindi in contraddizione. Nella sua esperienza umana il tempo messianico si sdoppia: il momento finale atteso sempre come imminente non è preceduto dal vuoto o dall’evasione, ma è atteso in un “giacere nelle doglie del parto”, come dirà Paolo nel cap. 8 della lettera ai Romani, dove la sua compassione, la sua commozione viscerale per la sofferenza dell’uomo, si traduce in prassi di liberazione. L’attesa imminente della venuta del Regno è allora solo il risvolto linguistico della sua partecipazione “viscerale” alla sofferenza umana. Gesù non si è illuso, ma ha partecipato con tutto se stesso, fin nelle viscere, all’attesa della creazione sottomessa controvoglia alla vanità e ha pensato e atteso come “imminente” il compimento di quest’attesa.
In questo contesto soltanto è possibile cogliere il senso fondamentale di Matteo 16,1-4 (e il parallelo Lc 12,54-36), un senso che è ultimamente messianico, riferito alla prassi concreta di Gesù: «Poi si accostarono a lui i farisei e i sadducei e, per tentarlo, gli chiesero di mostrar loro un segno dal cielo. Ma egli rispose loro e disse: “Quando si fa sera, voi dite: ‘Farà bel tempo perché il egli rispose loro e disse: “Quando si fa sera, voi dite: ‘Farà bel tempo perché il cielo rosseggia’. E la mattina dite: ‘Oggi farà tempesta perché il cielo tutto cupo rosseggia’. Ipocriti, ben sapete dunque distinguere l’aspetto del cielo, ma non riuscite a discernere i segni dei tempi? Una generazione malvagia ed adultera richiede un segno, ma non le sarà dato alcun segno, se non il segno adultera richiede un segno, ma non le sarà dato alcun segno, se non il segno del profeta Giona”. E, lasciatili, se ne andò».
Il segno che è Gesù con la sua morte, accolta da Dio nella risurrezione, e il segno dei tempi per per eccellenza, quello in cui irrompe il Regno di Dio. Nella prassi di Gesù, e nella prassi di coloro che lo seguono, emergono, si “costituiscono” allora i segni dei tempi, nel senso letterale della parola. Essi infatti non si identificano a un qualsiasi fenomeno umano, sia esso il più alto e spirituale possibile, ma “nascono” dalla partecipazione alla sofferenza della creazione. La domanda fondamentale e decisiva, rispondendo alla quale viene determinato ultimamente il criterio che comanda un’interpretazione dei segni dei tempi, deve essere allora così formulata: perché nella storia di Gesù di Nazaret avviene il regno di Dio, perché noi dobbiamo riconoscere in essa il segno dei tempi, il kairos nel linguaggio usato da Luca? Si badi bene che non si tratta di una storia solo al positivo, quella cioè dei miracoli, ma anche al negativo, giacché il suo momento decisivo è proprio la morte in croce, l’abbandono di Dio (Auschwitz e Hiroshima), la discesa agli inferi, almeno se la intendiamo come il prolungamento dell’abbandono di Dio sulla croce (H. U. von Balthasar).

  1. Per una criteriologia dei segni dei tempi [20]

A me sembra fondamentale, nella questione che qui ci interessa, rileggere allora il testo di Rm 8,16-29. Mi si permetta qui una brevissima e sommaria interpretazione di questo brano, che integra il motivo della partecipazione alla sofferenza del Messia con quello della partecipazione alle sofferenze del mondo.
Infatti, per un verso la partecipazione alla gloria del Messia, da parte dei figli di Dio e coeredi quindi del Messia, è condizionata dalla partecipazione delle sue sofferenze: se patiamo con lui (sympaschomen) saremo coeredi della sua gloria (v. 17). Ma nel seguito del brano Paolo non parla delle sofferenze del Cristo, della sua morte etc. Apparentemente egli cambia argomento, perché parla invece delle sofferenze della creazione e degli stessi figli di Dio. Che la sofferenza dei figli di Dio possa tuttavia essere intesa solo come il con-patire dei credenti con Cristo, forse è possibile, ma questo non può valere della sofferenza della creazione, delle sofferenze del momento presente. Infatti la creazione non soffre per partecipare alle sofferenze di Cristo, ma perché è stata sottomessa controvoglia — per il volere di un misterioso “colui” che l’ha sottomessa (si tratta di Adamo o, secondo altre tradizioni presenti anch’esse nella Bibbia, degli angeli stessi che, con il loro peccato hanno consegnato la creazione alla caducità?). Si tratta di una sofferenza subita, della sofferenza apocalittica per le conseguenze del rifiuto del progetto iniziale di Dio sull’umanità.
Ma allora qui si parla della sofferenza del mondo. Il con-patire con il Messia è equivalente al con-patire con la creazione tutta. I vangeli, come abbiamo visto, ci parlano del Cristo come di colui che non solo patisce per salvare il mondo, per redimerlo, ma che anzitutto patisce con il mondo, fin nelle viscere. Quando Paolo specifica il senso di questa compassione comune, si serve di due verbi che si trovano in questo brano soltanto all’interno del NT: systenazein, synodinein (gemere assieme, giacere assieme nelle doglie). L’idea è quella di una fecondità del patire assieme agli altri. Questo patire con gli altri, porta frutto, così come le sofferenze della donna durante il parto permettono il venire al mondo di un bambino. Si comprende così l’atteggiamento messianico di Gesù, il motivo per cui gli autori del NT lo abbiano considerato come il Messia sofferente. Gesù ha portato vicino a noi, irreversibilmente disponibile a noi, il Regno di Dio perché, partecipando alla sofferenza del mondo, ne ha reso possibile la liberazione: questo è il senso del guarire come momento essenziale del suo annuncio, assieme alla liberazione da Satana e al perdono dei peccati, con un potere di cui ci ha reso partecipi. Egli dimostra questo potere nell’episodio relativo alla guarigione del paralitico di Cafarnao (Mt 9,1-7 parr.), ma questo potere di rimettere i peccati è anche dato ai discepoli tutti in Mt 18,18, a conclusione della descrizione della prassi della comunità nell’ammettere il peccatore.
Possiamo allora formulare, per così dire, una criteriologia dei segni dei tempi, che non sia schiava delle analisi sociologiche? lo ritengo di poter dare una risposta positiva a questa domanda con il rimando ad un testo classico per comprendere il Vangelo del Regno annunciato e messo in atto da Gesù: quello delle Beatitudini. Quel testo ci fornisce la grammatica di base secondo la quale articolare la percezione dei fatti che avvengono attorno a noi.
J. Dupont nel suo capolavoro dedicato all’esegesi delle Beatitudini [21], sia nella versione di Mt che in quella di Lc, ha mostrato il loro carattere “teologico”. Traduco i risultati della sua esegesi con un linguaggio mio. Le Beatitudini non contengono una considerazione sul valore degli atteggiamenti del povero, dell’afflitto, del mite, di colui che ha fame di giustizia, di colui che è misericordioso, del puro di cuore, dell’operatore di pace, del perseguitato per la giustizia, del discepolo del Messia perseguitato (ma noi possiamo completare la lista a nostro piacimento). Se fosse questo il loro significato, cioè quello di offrirci una valutazione etica, sarebbero contraddittorie, giacché tra i “beati” rientrano coloro che vivono una condizione che non hanno scelto, che non esprime un loro atteggiamento virtuoso, ma che è loro imposta: come i poveri, gli afflitti e i perseguitati. Le Beatitudini, piuttosto che descrivere una scala della perfezione morale, ci aprono invece a guardare il modo in cui Dio stesso guarda al povero, al mite, al puro di cuore, al perseguitato per la giustizia, a colui che piange etc. Le Beatitudini cioè non contengono in primo luogo un elenco “etico” delle virtù umane, ma descrivono i sentimenti di Dio, l’oggetto della sua compiacenza.
Tra i “beati” compaiono uomini e donne che si distinguono o per qualità virtuose, ma tutte centrate sulla “mitezza e sull’umiltà del cuore” (rifiuto della violenza, pratica della misericordia, costruzione della pace, fame di giustizia, purezza/semplicità delle intenzioni) o per una condizione subita, imposta dagli altri: i poveri, gli afflitti, i perseguitati da parte dei violenti ingiusti, dai nemici del Messia. La povertà come tale non è una virtù, anzi secondo tutta la testimonianza biblica contraddice il piano di Dio sull’uomo; e lo stesso si può dire dell’afflizione, della condizione del perseguitato.
Non a livello esegetico, ma approfondendo l’interpretazione della lettera, potremmo dire che il testo sia di Matteo che quello di Luca soprattutto, dividano agli occhi di Dio la storia attualmente vissuta dagli uomini e dalle donne, in vittime sconfitte da una parte e vincitori violenti dall’altra, come radicalmente diversa, altra rispetto alla storia di Dio. L’ebreo Gesù infatti parlava nella lunghezza d’onda dei Salmi del suo popolo con la domanda che li attraversa tutti, sul futuro del povero, del mite, del giusto, rispetto a quella del ricco che aveva costruito la sua ricchezza sulla violenza e sull’ingiustizia.
Si costituisce, allora, una prassi messianica, si pone un segno dei tempi nei quali il Regno di Dio si avvicina all’uomo, quando a imitazione del Messia Gesù ci si carica del peso dell’altro che soffre (cfr. Gal 6,2: compiere in noi la legge del Messia portando i pesi l’uno dell’altro). Il caricarsi del peso dell’altro non dipende dalle sue qualità morali, ma dalla sofferenza come tale. C’è un passaggio del libro di Giobbe che getta un lampo straordinario di luce, quasi abbagliante, a questo proposito: «All’uomo sfinito è dovuta pietà/hesed dagli amici, anche se si fosse allontanato dal timor di Dio» (6,14). La distretta umana – anche quella del peccato – esige la pietà/hesed, termine che nell’AT comprende quello di misericordia. La sofferenza, a prescindere dall’atteggiamento morale di chi la subisce, acquista come tale spessore teologico.
È tempo ora di una riflessione finale. C’è un punto delicato di questa grammatica, giacché la grammatica del discorso della montagna che fa seguito in Mt alle Beatitudini (ma anche Luca nel testo parallelo: 6,35) introduce un errore da evitare a tutti i costi, come condizione per raggiungere i sentimenti di Dio, la familiarità con Colui che chiama beati i poveri, i miti, i perseguitati per la giustizia e via dicendo: si tratta del divieto dell’odio del nemico ingiusto, proprio per essere «figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Mt 5,45). L’errore può essere evitato solo affidando a Dio il nemico. «Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori» (Mt 5,44). Ma la delicatezza del compito emerge dalla difficoltà che pone la “scelta di campo”, una scelta che inevitabilmente nella storia genera in alcune situazioni il contrasto e la lotta che hanno come motivazioni di sostegno sentimenti di rifiuto del “nemico” che coinvolgono la totalità della persona. Nella zona estrema di questa problematica si pone allora lo stesso problema che agitò la coscienza del cristiano Bonhoeffer: si dà un’assunzione di colpa che non è peccato? La difesa dei compagni con i quali aveva progettato la cospirazione contro Hitler non implicava la menzogna ai giudici durante il processo? Ma soprattutto, lo stesso proposito di sopprimere Hitler non appartiene all’assunzione inevitabile di una colpa [22]?
Che questo non sia il caso isolato di un pastore luterano, con una fortissima sensibilità morale ispirata a Kant, e con la concezione luterana dello Stato, lo dimostra l’esempio di tanti cristiani in America Latina durante il periodo delle dittature militari, ma anche di tanti cristiani che in Francia e in Italia si coinvolsero nella lotta armata contro fascisti e tedeschi dopo il 1943. È fuorviante a mio avviso tentare di risolvere il problema ricorrendo alla casuistica, cercando cioè di operare distinzioni sottili tra uno scopo primario dell’azione e uno scopo secondario, azione intrinsecamente o estrinsecamente cattiva e via dicendo. C’è infatti una zona della libertà che appartiene al mistero dell’uomo e della donna, per cui non solo il nemico, ma anche la propria azione può essere solo “pregata”, portata davanti a Dio, al trono della sua misericordia, e quindi affidata a lui. E anche la costituzione di un segno dei tempi a volte impone di valicare la soglia del mistero. La nascita di un segno dei tempi nella storia non è problema che possa essere costretto dentro i confini di un’etica razionale, ma rischio concreto che può essere vissuto nella sua concretezza estrema solo davanti a Dio.

NOTE

1 Cfr. “Segni dei tempi”, in Enciclopedia di Pastorale, 1: Fondamenti, Piemme, Casale Monferrato 1992, 275-279; La storia come luogo teologico, “Laurentianum” XXXV (1994), 2-3, 319-337.
2 G. RUGGIERI, La teologia dei “segni dei tempi”: acquisizione e compiti, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Teologia e storia: l’eredità del ‘900, a cura di G. CANOBBIO, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 33-77.
3 lbid., 67-68.
4 Ibid., 68.
5 Cfr. adesso G. RUGGIERI, La verità crocifissa. Il pensiero cristiano di fronte all’alterità, Carocci, Roma 2007, 98-114.
6 Per i lavori di questa sottocommissione cfr. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale “Gaudium et spes” del Vaticano ll, Il Mulino, Bologna 2000, 373-382. Traggo da questo studio le citazioni non altrimenti documentate.
7 M.D. CHENU, appunti sullo Schéma XIII. Proemium. Discuté Sept, 1964, nel Fondo Chenu, Le Saulchoir, Paris (cit. sec. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 376-377).
8 ID., Les signes des temps, “Nouvelle Revue Théologique” 87 (1965), 1, 29-39 e, in maniera più analitica e documentata, Les signes des temps. Réflexion théologique, in Y.M.-J. CONGAR – M. PEUCHEMARD (eds.), L’Église dans le monde de ce temps. Constitution pastorale “Gaudium et spes”, t. Il. Commentaires, Cerf, Paris 1967, 205-225.
9 CHENU, Les signes des temps, 211.
10 Ibid., 212.
11 Ibid., 213.
12 Cfr. ibid., 220.13 Ivi.
14 Cfr. G. RuGGIERI, Delusioni alla fine del concilio. Qualche atteggiamento nell’ambiente cattolico francese, in J. DORÉ – A. MELLONI (eds.), Volti di fine concilio. Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano Il, Il Mulino, Bologna 2000, 193-224.
15 Si veda, tra gli altri, un saggio dove in maniera abbastanza esplicita, viene alla luce la “prassi credente” del teologo Chenu, allora attivamente impegnato nella vicenda dei preti operari francesi: Réformes de structure en chrétienté, in La Parole de Dieu Il. L’Évangile dans le temps, Cerf, Paris 1964, 37-53. A suo avviso la storia del cristianesimo è attraversata lungo le varie epoche, e in connessione con i grandi mutamenti della struttura sociale, da un’esplosione della forza del Vangelo puro. E, al tempo stesso, sono questi momenti in cui si ritorna al Vangelo, i veri indicatori della storia del cristianesimo e non altri. Gli esempi che egli porta, vuoi per la sua specifica competenza di studioso, vuoi per la sua sensibilità pastorale, sono soprattutto quelli del XIII-XIV secolo, della Riforma del ‘500, degli anni immediatamente seguenti alla II guerra mondiale dove tuttavia viene a conclusione un movimento che ha i suoi inizi già nell’800. Ci si può tuttavia chiedere a buon diritto, a proposito di quanto egli dice sulla esplosione della forza del Vangelo (cioè, in termini che egli ancora non usava, sui “segni dei tempi”) nei confronti della storia del movimento operaio, si riferisse ultimamente alla storia del movimento operaio come tale, o alla percezione che ne ebbero i protagonisti della Mission de France, la cui massima espressione fu appunto l’esperienza dei preti operai.
16 Cfr. G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford 1961, alla voce “apokaradokew”, 194. Sono stato influenzato in questa lettura da G. AGAMBEN, La povertà e il regno, “Cristianesimo nella storia” 33 (2012), 1, 117-125: «Penso, cioè, che nel passo di Romani 8 sulla cosiddetta “attesa struggente” della natura, il termine apokaradokia che la vulgata traduce expectatio non vada inteso come attesa, ma, secondo la giusta intuizione di Teodoro di Mopsuestia sul carattere negativo di apo, come cessazione dell’attesa e della speranza, disperazione, ovvero, come suggeriscono i linguisti, come un “guardare la fine”».
17 CHENU, Les signes des temps, 211.
18 II discorso agli inviati del Battista ha un solido fondamento storico, maggiore di quello della sinagoga di Nazaret, ma proprio così anche il discorso di Nazaret ben traduce l’atteggiamento di Gesù: cfr. M. HENGEL – A.M. SCHWEMER, Jesus und das Judentum, Mohr Siebeck, Tübingen 2007, 330-333.
19 Cfr. H. KOSTER, “Splanchnon, etc.”, in G. FRIEDRICH — G. KITTEL (hrg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1933-1978, 7, 553-555.
20 Pensieri analoghi a quelli che qui sviluppati, ma a partire da un diverso punto di vista, si trovano anche in CHR. THEOBALD, Selon l’Ésprit de sainteté. Genèse d’une théologie systématique, Cerf, Paris 2015, 402-412.
21 J. DUPONT, Le Beatitudini, 2 voll., Edizioni Paoline, Roma 1977/1979.
22 Si veda soprattutto la poesia Voci notturne in D. BONHOEFFER, Resistenza e resa. Lettere e altri scritti dal carcere, a cura di CH. GREMMELS – E. e R. BETGHE, in collaborazione con I. TODT, Queriniana, Brescia 2002, 481-488.

(FONTE: A cura di Armando Matteo, IL DISCERNIMENTO. “Questo tempo non sapete valutarlo?”, Urbaniana University Press 2018, pp. 159-172)