Come cambia la religiosità giovanile

Un’occhiata alle ultime ricerche in Italia
e uno sguardo al mondo anglosassone

Dino Barberis

 Fine del senso di appartenenza al Cattolicesimo?

Da tempo l’interesse per la religiosità giovanile è presente nella ricerca sociale in Italia: già le inchieste dell’istituto IARD a partire dagli anni Settanta comprendevano domande e analisi su di essa. Altrove i sociologi della condizione giovanile preferivano concentrarsi su aspetti più problematici e più spettacolari dello stile di vita giovanile, mentre i sociologi della religione trascuravano i giovani, perché poco praticanti; solo recentemente si nota un crescendo di interesse. Non era così significativo neanche il coinvolgimento di giovani nei cosiddetti “nuovi movimenti religiosi” (movimenti religiosi ed etici, in gran parte provenienti dall’Oriente, diffusi in Occidente dagli anni Cinquanta del secolo XX). Tuttavia, prima di dare un’occhiata a queste nuove tendenze al di fuori dei confini italiani, conviene soffermarci su una specie di cambio di paradigma che sta riguardando proprio le ricerche in Italia.
Il motivo principale dell’interesse per la religiosità giovanile era la verifica di quanto il Cattolicesimo avrebbe tenuto a fronte delle spinte secolarizzanti che all’estero avevano già prodotto effetti di allontanamento dalle istituzioni religiose: esaminarlo nei giovani era un buon modo per capire questi trend. In realtà, all’inizio del millennio il senso di appartenenza al Cattolicesimo sembrava tenesse, benché da tempo non fosse più accompagnato dalla pratica religiosa. La categoria dei “credenti non praticanti” era data per scontata e a un certo punto era stata perfezionata dal concetto di “religione vicaria”, introdotto dalla sociologa inglese Grace Davie secondo la quale una maggioranza delega a una minoranza di credenti praticanti il compito di portare avanti l’istanza e l’istituzione religiosa di cui si avvale in occasioni particolari. In una ricerca sui giovani adulti curata da Vittorio Cesareo, [1] risalente al 2005, si mostravano però i primi segni di cedimento. L’identificazione con il Cattolicesimo veniva erosa sia dal moltiplicarsi di proposte religiose sia dagli stili di vita individuali che sempre meno facevano riferimento alla religione. Ancora l’86% dei giovani tra i venticinque e i quarant’anni dichiarava l’appartenenza alla religione cattolica, benché in calo del 9,2% rispetto alle dichiarazioni dei genitori. Era un’erosione frenata solo da una sorta di inerzia, espressa da due dati: il mantenere stabile la richiesta di alcuni sacramenti (in particolare il battesimo) e il dato di genere: la media del 9,2% di calo generazionale era composta da un 11,7% di diminuzione tra gli uomini e da un 6,6% di diminuzione tra le donne. Fra coloro che non rientravano nell’86% di cattolici, il 2% dichiarava un’appartenenza ad altre religioni o confessioni cristiane, il 6,4% si dichiarava ateo e il 4,9% costituiva quella categoria che gli autori hanno definito “religiosi senza religione”, ovvero non appartenenti a religioni istituzionali, ma con un maggiore impegno sociale e politico e con una partecipazione molto occasionale ai riti religiosi.
A partire da quegli anni si sviluppa un dibattito sulle cause di ciò che sarebbe presto diventato un netto calo di senso di appartenenza al Cattolicesimo. La scintilla fu provocata dal libro di Armando Matteo La prima generazione incredula, [2] pubblicato nel 2009, in cui l’autore denunciava che per la prima volta i giovani si dichiaravano increduli e ne individuava la causa nella mancata trasmissione della fede da parte dei loro genitori: l’ipotesi era suggestiva. Si sarebbe detto che quello che i genitori consideravano accettabile, cioè dichiararsi “credenti non praticanti”, al momento della trasmissione mostrasse ai figli l’intrinseca illogicità e generasse la loro fuoriuscita dalla categoria dei credenti. Chi lavora sul campo, ha in mente queste contraddizioni: genitori che mandavano i figli a catechismo e a messa, senza andarci loro stessi, o che dichiaravano il loro interesse per i sacramenti di iniziazione, salvo la negoziazione con altre attività di tempo libero collocate sullo stesso piano.
La tesi di Matteo venne messa in discussione da altri sociologi: per esempio Alessandro Castegnaro, responsabile dell’Osservatorio religioso del Triveneto, recuperando risultati di ricerche soprattutto qualitative del primo decennio del secolo, sottolineava la responsabilità della chiesa di non farsi più capire dalle giovani generazioni. La metafora del cellulare che non comunica, perché non c’è campo, [3] era altrettanto efficace dello slogan di Matteo: linguaggi e stili vecchi che non intercettano più le novità, soprattutto in fatto di nuovi media. Al termine del libro Fuori dal recinto [4] del 2013, Castegnaro preferisce parlare di “due alberi e una foresta”, nel senso che i due alberi sono quelli visibili dell’integralismo e dell’incredulità, ma in mezzo si trova una foresta che è la “terra di mezzo del credere”, più difficile da esplorare, perché non tracciata da sentieri. In questa prospettiva la foresta è fatta dal bisogno di personalizzazione del credere e dalla rielaborazione di quanto ricevuto con quell’atteggiamento di sperimentazione che i giovani manifestano non solo nell’esperienza di fede. Esiste quindi una domanda spirituale che è segnalata da tre indizi: l’incertezza sui contenuti di fede che rompe il tradizionale binomio ‘credere-non credere’; la sostanziale continuità tra genitori e figli circa l’interesse per una certa dimensione spirituale, che è di segno opposto rispetto alla rottura generazionale dell’appartenenza religiosa; un grande interesse delle nuove generazioni verso le domande sul senso della propria vita e su ciò che genera benessere interiore, a fronte di una spiritualità più legata all’etica e al rapporto con Dio rispetto alla generazione precedente.
Anche nel recente libro Dio a modo mio, curato da Paola Bignardi e Rita Bichi, edito nel 2015, [5] prevale l’idea che sia la chiesa ad avere qualche problema con i giovani, invocando la necessità di un mutamento di rotta sul modo di evangelizzazione dei giovani stessi. In questo contesto è Franco Garelli a dare la spallata decisiva alla tesi di Matteo, allorché nella ricerca sulla quale si basa il suo ultimo libro Piccoli atei crescono, pubblicato nel 2016, chiede direttamente ai giovani se si sentano la prima generazione incredula. La risposta spacca a metà gli intervistati: la percentuale di persone che condivide la tesi di Matteo, a sua volta si divide tra coloro che la considerano l’effetto di una crescita di senso critico e di emancipazione, e coloro che vedono anche elementi di ambiguità nell’atteggiamento di disincanto. Emerge inoltre la critica alla chiesa che sarebbe inadeguata rispetto a queste sfide o addirittura inesorabilmente legata alla tradizione come qualsiasi altra religione storica. Tuttavia una parte cospicua evidenzia che l’incredulità giovanile potrebbe essere una piattaforma di partenza per un ripensamento dell’intera questione religiosa.
Un’altra metà dei giovani intervistati non condivide la tesi di Matteo, perché troppo generalizzata e troppo simile allo stereotipo del giovane superficiale. C’è anche la sottolineatura dell’ambiguità del termine ‘incredula, trattandosi di un’etichetta che condensa atteggiamenti molto diversi e non tutti chiusi a un eventuale discorso religioso. Infine anche tra questa quota di intervistati emerge l’idea che l’incredulità possa essere l’anticamera di una nuova consapevolezza religiosa. Proprio qui Garelli tira le fila, mettendo in evidenza che una buona quota di giovani riflettono sulla sfida religiosa in misura superiore alla media e che in essa si incontrano sia credenti convinti sia non credenti o increduli. Anche tra questi ultimi emerge una certa insofferenza per lo stereotipo propagandato da più parti che modernità significhi ‘irreligiosità’: in tal senso la “subcultura” cattolica sarebbe più circoscritta, ma resterebbe un solido punto di riferimento e di confronto.

E se cambiassimo il modo di leggere la religiosità giovanile?

Questi dibattiti non evidenziano solo l’ovvia constatazione che le etichette non descrivono con precisione la realtà, la quale si rivelerebbe molto più ricca e variegata, ma dimostrano che il modo tradizionale di leggere la religiosità giovanile, fondato sulle categorie di ‘identità’, ‘appartenenza’, ‘religione’, ‘fiducia’, non riescono più a cogliere i fenomeni nuovi che stanno emergendo. Facciamo un ultimo esempio di come le categorie tradizionali possano indurre visioni non precise: il calo di appartenenza viene messo in relazione col calo di fiducia dei giovani verso le istituzioni religiose; ma questo vale per tutte le istituzioni in genere. Perciò i “Rapporti Giovani” che l’istituto Toniolo dell’Università Cattolica produce dal 2013, [6] parlano di religiosità solo dopo aver messo in luce l’atteggiamento dei giovani verso il presente e il futuro e verso le istituzioni. Continuando il trend ormai ventennale di centratura sul presente e di difficoltà a progettare a lunga scadenza, la ricerca vi aggiunge l’aumento del pessimismo verso il presente, in particolare dei maschi (76% rispetto al 72% delle femmine), dei residenti al Centro e al Sud/isole (cresciuti in media del 4% rispetto alla rilevazione del 2012) e di coloro che hanno un titolo di studio medio-alto (cresciuti dal 72% del 2012 al 75%). Anche nei confronti degli altri vi è maggiore diffidenza: la percentuale dei sospettosi è salita dal 58,9% del 2012 al 65%, in particolare donne che hanno raggiunto il 71,8%; dunque il divario di genere si è allargato di molto, visto che la percentuale dei maschi sospettosi è del 59,9%.
Cala la fiducia verso le istituzioni: in particolare nella rilevazione del 2014 rispetto a quella del 2013 diminuisce la fiducia verso le istituzioni formative. Proprio qui si inserisce il discorso sulla chiesa che, anche se tra tutte le istituzioni sembra tenere, mostra alcune crepe, visto che il voto di fiducia diminuisce proprio tra i credenti e ancor più tra i praticanti: nella scala da 1 a 10, scende da 6,6 a 6. Pertanto, poiché non esiste un calo di fiducia verso la religione e la chiesa, che non sia anche un calo di fiducia verso il futuro e le istituzioni in genere, tale situazione si deve affrontare con una strategia non solo pastorale.

Dai vicini-lontani, credenti-non credenti ai percorsi individuali di fede

Se le categorie tradizionali sembrano insufficienti per comprendere le nuove tendenze della religiosità giovanile, quali sono quelle da introdurre? La prima è ‘individualizzazione’, da distinguere, secondo Castegnaro, da ‘individualismo’. L’individualizzazione o personalizzazione è una conquista di libertà attraverso l’affrancamento dai vincoli che le società tradizionali ponevano agli individui. Secondo Castegnaro, perfino il processo di individualizzazione è in un certo senso imposto e, se da un lato è sinonimo di libertà, dall’altro può generare angoscia e incertezza. Da qui emergerebbero le spinte verso posizioni fondamentaliste alla ricerca di identità più stabili e meno complesse. I percorsi di individualizzazione possono a loro volta essere individualisti (“io e basta”) oppure semplicemente individuali (“io in relazione con”) e riguardano quattro elementi: la pratica, le norme morali, le forme di appartenenza e il sistema del credere.
Collegata con l’individualizzazione vi è la categoria del “percorso di fede” di cui parla Cristina Pasqualini in un capitolo apposito in Dio a modo mio. Il riferimento è ai Millennials (i nati tra gli anni Ottanta e i primi anni Duemila) nel mondo occidentale, ossia una generazione di mezzo tra un modello sociale centrato sulle istituzioni, nel quale sono stati socializzati, e l’affermarsi di un modello de-istituzionalizzato che concede maggiore libertà di movimento e di scelta all’individuo, aprendo la porta a percorsi del tutto personali nel campo della fede. Il percorso entro cui questa generazione è stata socializzata, è ancora quello standard, imperniato sui sacramenti che accompagnano i primi anni della biografia dell’individuo, passando da un primo momento formale ed eterodiretto, sicuramente fino alla prima comunione e a volte anche dopo, a un secondo momento più autodiretto, a partire dalla cresima e a volte anche prima. In questo percorso standard la cresima segna il momento di maggior distacco dalla socializzazione religiosa, anche se non si esclude un eventuale riavvicinamento in forma del tutto personale e autonoma dopo i venticinque anni, non di rado in occasione del matrimonio: questi giovani tendono a definirsi “cattolici in ricerca”. A fianco di quello standard la ricerca circoscrive almeno altri quattro percorsi della fede, distinti a seconda del motivo del distacco, che generano altrettanti profili. Uno è quello “traumatico”, collegato a eventi dolorosi nella vita del giovane, che apre alla posizione atea/non credente. Un riavvicinamento è molto difficile, a meno che non avvengano altri eventi di natura opposta che quantomeno socchiudano la porta precedentemente sbarrata. Un secondo tipo di distacco è quello “intellettuale” di coloro che sono incuriositi da altre religioni e arrivano a definirsi “critici in ricerca” o “agnostici”, senza escludere un possibile riavvicinamento alla tradizione originaria. Un terzo tipo di distacco è definito “non restitutivo”, tipico di coloro che sono stati avviati alla socializzazione religiosa da una famiglia molto tiepida che non ha mai incoraggiato i figli in tal senso, ma ha sempre fatto leva sulla loro libertà di scelta, anche da bambini. Di qui emerge un ulteriore profilo “ateo/non credente” che non si pone il problema di un eventuale riavvicinamento. Un quarto tipo di percorso infine è quello dei giovani “cattolici convinti” che non hanno mai conosciuto un distacco, neanche quello fisiologico, e sono passati in modo graduale a una autonomia nella scelta di fede. Paradossalmente, l’autrice definisce questo percorso “non standard”, esattamente come i tre precedenti, limitando al percorso con distacco fisiologico la qualifica di “standard”. Si tratta della prima volta che l’idea di continuità tra il completamento dell’iniziazione cristiana e il dopo cresima non sia stato considerato standard.
Garelli trasforma in tipi ideali la diversificazione dei percorsi di socializzazione religiosa: “l’alieno” che non ha ricevuto formazione religiosa e non partecipa a nulla (12%); “il secolarizzato” che, pur avendo ricevuto una formazione religiosa, se ne è distaccato (21%); “il naufrago” che, pur non avendo ricevuto una formazione religiosa, col passare del tempo ha maturato una certa forma di religiosità (10%); “l’intermittente” che, avendo ricevuto una formazione religiosa, ora partecipa in modo occasionale (45%); “il convinto” che ha fatto propri i valori religiosi ricevuti (12%).
Anche Castegnaro considera superata la distinzione tra giovani “vicini” e “lontani” per l’emergere di una forte personalizzazione dei percorsi di fede che definisce “traiettorie”. La condizione dell’essere in ricerca rompe questa dicotomia e frammenta la situazione al punto che risulta equivoca anche la distinzione tra credenti e non credenti. Molti giovani vivono a cavallo di una narrazione religiosa della vita e di una narrazione disincantata del mondo, al di là del loro senso di appartenenza alla chiesa. Della narrazione religiosa apprezzano l’orientamento che essa fornisce al proprio progetto di vita, mentre della visione disincantata colgono il senso di libertà che essa promette. In questo senso la figura del “pellegrino” è quella che maggiormente rappresenta il loro modo di vivere la fede: un nomadismo che può passare attraverso la non credenza per tornare sul versante della possibilità di credere.
Garelli usa il termine di “fede plurale”, mettendo in evidenza come non sia solo la fede a essere tale, ma anche l’area della non credenza e quella dell’indifferenza. Tra i non credenti quindi bisogna distinguere i “fatalisti”, gli “indifferenti” e gli “atei”. In realtà i primi stanno a cavallo tra credenza e non credenza, poiché credono in qualche entità o forza al di sopra di loro, che guida i destini del mondo: sono solo il 9% che nella maggior parte dei casi (66%) ammettono di avere una vita spirituale, per cui risultano meglio definibili come “pseudo religiosi”. Gli indifferenti sono il 10,2% e in gran maggioranza dichiarano di non avere una vita spirituale. Gli atei propriamente detti sono 1’8,2%, ma anche al loro interno troviamo chi ammette una qualche forma di ricerca: il 23,7% in termini di armonia personale, il 18,6% in termini di spiritualità personale; inoltre 1’11,9% dichiara di non avere le idee chiare in proposito. Tutti e tre i gruppi esprimono in modo netto il distacco da un’appartenenza religiosa, benché in buona parte siano stati socializzati all’interno di una religione.
Ancora più liquido appare il panorama dell’indifferenza religiosa che sta insieme sia alla non credenza sia alla dichiarazione di credenza. Il particolare più curioso è che essa sia spesso associata all’idea di superficialità, quando venga riconosciuta negli altri, ma il giudizio divide gli intervistati: la maggioranza considera l’indifferenza religiosa come una realtà ampiamente diffusa e ne individua le motivazioni (la responsabilità della chiesa, la superficialità delle persone, la scarsa incisività delle agenzie di socializzazione, il clima culturale generale eccetera), laddove una minoranza afferma che il fenomeno sia sovrastimato, perché anche dietro a una persona che si dichiari indifferente, potrebbe agitarsi qualcosa. Pertanto l’indifferenza religiosa si muove tra ateismo dichiarato, ricerca e mimetismo di coloro che si dichiarano indifferenti per non dichiararsi pubblicamente credenti.
Anche Castegnaro aveva rilevato che lo standby dell’adolescenza ha a che fare con il credere/non-credere ed è più di un congelamento, poiché sembra un’area intermedia tra il credere e il non-credere in cui ciò che precedentemente veniva assunto acriticamente, ora è posto al vaglio del giudizio. L’esito di tale ricerca è assolutamente imprevedibile, sia in termini di durata sia in termini di riavvicinamento o di allontanamento dalla fede. Quest’area grigia non esclude che si ammetta un Cattolicesimo di sfondo, presente soprattutto nella misura in cui non sussistano più sistemi di valore alternativi.

Dalla religione alla spiritualità

La categoria che si mostra più promettente per cogliere le novità del fenomeno religioso, è quella di ‘spiritualità. Castegnaro individua tre modi in cui emerge la spiritualità giovanile, fra loro non alternativi. Il primo è legato a esperienze di rapporto con la natura puntuali e ripetibili e si esprime nel percepire l’infinito, il mistero, l’inspiegabile. Il secondo si lega ad attività ed esperienze continuative a cui il soggetto attribuisce un particolare valore che va al di là del materiale (per esempio, attività professionali o di tempo libero, come il suonare in una band o il karate). Il terzo è sinonimo di interiorità e di dialogo con il proprio spirito e ha a che fare con la costruzione del sé. Intorno a questi tre modi ve ne sono altri più specifici, come la parte intima della propria fede oppure la dedizione personale per gli altri, per i quali è diverso il livello di consapevolezza: a volte si tratta di spiritualità inconsapevole che emerge solo su sollecitazione dell’intervistatore, per quanto sia considerata del tutto casuale dall’intervistato. È quindi una spiritualità che non assume necessariamente carattere religioso e, se lo assume, non fa necessariamente riferimento a un Dio personale.
Anche Garelli introduce il concetto di ‘spiritualità’, considerandolo a cavallo della categoria di ‘religione’ in rapporto a due fenomeni strettamente collegati. Uno è la ricerca di un’esperienza personale e diretta con Dio, che prescinde dalle mediazioni ecclesiali e riguarda perlopiù il Cattolicesimo, visto che il 30% coniuga spiritualità e religiosità di chiesa, mentre il 26% ricerca questa spiritualità all’interno dell’alveo cattolico. Complementare a queste due percentuali è il 15% di coloro che, pur dichiarandosi cattolici convinti e attivi, si considerano lontani dalla vita spirituale. L’altro fenomeno è quello che in passato si rifaceva alla New Age e ora viene chiamato “milieu olistico”: una strada che passa attraverso la connessione con il sé interiore e profondo e l’unione con il tutto del cosmo. In realtà, in Italia questo secondo fenomeno non è così rilevante: solo il 16% dei giovani ha preso parte a incontri sulla spiritualità orientale e l’ 11% ha partecipato a gruppi di meditazione yoga e zen. Quindi sono dati in crescita rispetto al passato, però contenuti; infatti ancora il 70% dichiara che la religiosità alternativa coinvolge quote esigue della cerchia amicale e una parte di costoro coniuga religiosità di chiesa e religiosità alternativa, anche perché l’occidentalizzazione di queste pratiche tende a mediarle con la cultura tradizionale.
Mettendo insieme i due fenomeni legati alla spiritualità, vengono delineati quattro tipi ideali di giovani: “né religiosi né spirituali” (un quarto del campione) che si rifanno maggiormente a posizioni materialiste e scientiste; “religiosi e spirituali” (un terzo del campione), suddivisi a loro volta tra coloro che fanno riferimento alla mediazione ecclesiale e coloro che all’interno del Cattolicesimo cercano una strada del tutto personale; “spirituali alternativi” (una quota ridotta del campione) che escono dai confini del Cattolicesimo; e “spirituali secolari”, simili agli alternativi, ma senza un riferimento trascendente. Quest’ultima categoria risulta la più eterogenea, quindi andrebbe ulteriormente approfondita, in quanto è la novità del mondo spiritual-religioso.

La religiosità giovanile nel mondo anglosassone e le sfide alla pastorale giovanile

Un’occhiata alla situazione in altre nazioni può mettere a fuoco queste tendenze in una cornice più ampia. Come si diceva all’inizio, l’attenzione per la religiosità giovanile è affare tipicamente italiano, ma anche altrove negli ultimi due decenni si nota un crescendo di interesse. Secondo la sociologa inglese Sylvia Collins-Mayo, coautrice di diversi libri sulla religiosità giovanile, i motivi sarebbero tre: in primo luogo l’affermarsi in Europa di un ampio pluralismo religioso e il declino delle forme tradizionali di Cristianesimo, ossia un fenomeno che interessa innanzitutto le giovani generazioni e di cui diventava cruciale comprenderne cause ed effetti; in secondo luogo l’apparire del fanatismo e del terrorismo di matrice religiosa, dove i giovani si trovano ancora in prima linea; infine il diffondersi di sensibilità spirituali al di fuori dei canali religiosi tradizionali e non immediatamente riconducibili ai “nuovi movimenti religiosi”, per cui le giovani generazioni si dimostrano particolarmente recettive alle nuove tendenze.
Se proviamo a sondare la religiosità lungo il succedersi delle generazioni nel mondo anglosassone, troviamo un trend molto interessante: i cosiddetti baby-boomers (nati tra il 1946 e il 1964) si sono staccati dalle religioni storiche tradizionali e hanno dato vita ai “nuovi movimenti religiosi”, adattando spiritualità perlopiù orientali al contesto occidentale. Essi hanno costruito giustificazioni razionali e nuove gerarchie di verità, dimostrandosi molto sensibili alla ricerca spirituale e al confronto. I giovani della cosiddetta “generazione X” (nati tra il 1965 e il 1980) hanno dato continuità a questa ricerca, aprendo però la strada a vie di spiritualità originali, non derivate da altre tradizioni religiose, talvolta senza grandi numeri. Mentre la generazione precedente si caratterizzava per un consumo religioso all’interno di un mercato sempre più ricco di offerte, la generazione X è diventata una grande “produttrice” di esperienze spirituali; inoltre ha abbandonato la razionalità o ragionevolezza della verità religiosa, dimostrandosi molto più attenta a sensazioni ed emozioni, sicché l’esperienza religiosa è stata amplificata dall’uso della musica, della danza, della multimedialità: dove il corpo è messo in azione, l’esperienza religiosa è maggiormente attraente. Perfino l’uso dei tatuaggi a soggetto religioso assume significati profondi, proprio per il fatto che restano nel tempo e coinvolgono il corpo in modo diretto.
Un’altra caratteristica della religiosità della generazione X è la creatività nel partorire queste esperienze religiose al di fuori dei canali istituzionali. Mentre la generazione dei boomers ha contestato l’istituzione religiosa in nome della laicità e del distacco dalla religione stessa, i loro figli tendono a dare un significato religioso anche a contesti e realtà profani: per esempio, il gusto per gli ambienti “gotici” allo scopo di modellare la celebrazione come concerto rock o evento di massa in genere. Lo stesso uso del tatuaggio a sfondo religioso non rivela solo un gusto privato, ma richiama un ambiente o uno stile di vita che la generazione precedente avrebbe classificato come “profano”.
Collegata a questa tendenza, c’è la riscoperta della dimensione collettiva dell’esperienza religiosa, compresa quella al di fuori della comunità religiosa in senso stretto. Mentre la generazione dei baby-boomers metteva in risalto la ricerca individuale e personale, la generazione X riscopre l’identità collettiva, per cui l’identità etnica può coincidere col luogo nel quale si configura una determinata esperienza religiosa, distinguendosi da altre esperienze religiose collettive. Tuttavia l’identità etnica è inclusiva nella misura in cui permette di modellare le forme della proposta religiosa, prendendo a prestito elementi etnici, ma restando di per sé aperta a tutti. La religiosità della generazione X infine punta all’autenticità: ciò che attira dei leader religiosi, non è tanto il carisma e la bravura, quanto la coerenza dei comportamenti rispetto ai discorsi.
Quando si arriva alla generazione dei Millennials, definita originariamente “generazione Y”, l’orizzonte cambia ulteriormente. Per esempio, quanto a partecipazione religiosa negli Stati Uniti, i Millennials sono al minimo storico: uno su quattro si definisce “non aderente” a denominazioni cristiane; all’interno di questo quarto le posizioni variano tra “ateismo”, “agnosticismo”, “non-aderenza religiosa” (cioè la posizione di coloro che, pur non aderendo ad alcuna posizione, considerano la religione una dimensione rilevante nella società) e “non-aderenza secolare” (cioè di coloro che negano un ruolo alla religione anche nella società). Due terzi si dichiarano membri di denominazioni cristiane, dei quali il 43% sono protestanti, il 22% cattolici. Gli intervistati oltre i trent’anni appartengono per 1’81% al Cristianesimo, dei quali il 53% sono protestanti, il 24% cattolici. Di coloro che non si riconoscono in nessuna religione, la gran parte è stata educata alla fede, poi l’ha abbandonata.
Con un taglio più qualitativo la religiosità dei Millennials era già stata delineata da una ricerca in ambito anglicano inglese, intitolata The Faith of Generation Y e pubblicata nel 2010, [7] che oltre all’analisi sociologica tentava una lettura teologica delle sfide poste alla chiesa. La parola chiave utilizzata era “religione da cameretta”, centrata su quella che gli autori definivano “trinità secolare”, ossia famiglia, amici e sé. I giovani sarebbero convinti che la via giusta sia fatta da relazioni positive di fiducia con la famiglia e con la cerchia di amici e da modalità positive per esprimere il proprio sé in forma autentica. Dalla famiglia cercano un sostegno per le scelte e attraverso l’atteggiamento dialogico dei genitori si viene a creare quello che la ricerca definisce “club familiare”. A partire da quel modello i giovani costruiscono una rete di relazioni amicali che diventa una sorta di famiglia allargata, specialmente quando quella naturale viene meno. Questo scambio continuo fa sì che la trasmissione dei valori da una generazione all’altra non sia garantita integralmente, ma venga negoziata; d’altronde la fede subisce la medesima sorte. L’attenzione al sé è frutto dell’individualizzazione della società contemporanea e spinge i giovani a cercare forme di autostima, di fiducia in se stessi, di autorealizzazione. Il valore dell’autenticità diventa preminente: l’essere se stessi fino in fondo, senza maschere e senza ipocrisie, va di pari passo col prendere autonomamente le decisioni senza farsi influenzare troppo da altri.
Se a volte questa fede immanente non è sufficiente, in determinate situazioni critiche i giovani si dedicano alla fede religiosa quasi per “mettere una pezza” [8] a strappi della vita ordinaria, ricorrendo non solo alla religione cristiana, ma anche a religioni alternative in modo del tutto personale. Gli strappi alla vita quotidiana sono soprattutto quelli legati alla morte che spinge i giovani a farsi domande e a cercare risposte ovunque ne possano trovare. Anche in questo caso il ricorso alla fede cristiana consiste soprattutto nel recuperare qualche reminiscenza dottrinale, magari intrecciata con credenze popolari, come quella dei fantasmi.
Il termine “religione da cameretta” viene usato dalla ricerca per indicare la dimensione assolutamente privata della fede, per esempio connotata dalla preghiera che coinvolge gran parte dei giovani. Anche questo è frutto di reminiscenza dell’età infantile e dell’abitudine, spesso trasmessa dai genitori, di pregare in camera prima di addormentarsi. A tal proposito gli autori parlano di “infanzia perduta della generazione Y” per indicare credenze, pratiche e visioni religiose che, essendo poco fondate, non hanno avuto continuità nell’età giovanile, ma alle quali i giovani attingono ogni tanto. Fra l’altro la ricerca mette in evidenza il fenomeno della cosiddetta “religione vicaria” presso una minoranza attiva di giovani che portano avanti le istanze della chiesa anche a nome di una maggioranza di frequentanti occasionali. Infine viene messa in evidenza la sensibilità etica, centrata sul valore dell’autenticità, che gli autori considerano la nuova spiritualità della generazione Y, inclusi coloro che non frequentano regolarmente la chiesa. Dunque i Millennials incarnano la sfida di una situazione culturale in cui non esiste più il senso di ricerca spirituale, ma tutto resta dentro quella che ne L’età secolare Charles Taylor definiva “cornice immanente”.
Sarà questa la tendenza per i giovani italiani? Parrebbe di sì, benché la cautela nelle previsioni sia d’obbligo. Perciò tale prospettiva pone grandi interrogativi alla pastorale giovanile che persiste nel poggiare la catechesi sulla convinzione che esista nell’uomo una sete di Dio che andrebbe orientata verso la rivelazione cristiana. Si tratta di una pastorale che punta alla continuità tra l’iniziazione cristiana e il periodo successivo, laddove la discontinuità è la condizione che intercetta maggiormente il naturale scetticismo correlato all’età e agli ambienti frequentati. È una pastorale che si basa su grandi eventi da un lato e su gruppi di formazione dall’altro, con l’illusione di poterli collegare, ma non guarda alle nuove forme di vita dei giovani, rimodellate dal digitale e dai new media.

 

NOTE

1 Cesareo v. (a cura di), Ricomporre la vita. Gli adulti giovani in Italia, Carrocci, Roma 2005.
2 Matteo A., La prima generazione incredula. Il difficile rapporto tra i giovani e la fede, Rubettino, Soveria Mannelli 2009.
3 Infatti il titolo del primo libro che sintetizza i risultati delle ricerche dell’Osservatorio, è proprio C’è campo? Giovani, spiritualità e religione, Marcianum, Venezia 2013.
4 Castegnaro A., Dal Piaz C., Biemmi E., Fuori dal recinto. Giovani, fede, chiesa: uno sguardo diverso, Ancora, Milano 2013.
5 Bichi R., Bignardi P., Dio a modo mio. Giovani e fede in Italia, Vita e Pensiero, Milano 2015.
6 Istituto Giuseppe Toniolo, La condizione giovanile in Italia. Rapporto 2013, Il mulino, Bologna 2013; La condizione giovanile in Italia. Rapporto 2014, Il mulino, Bologna 2014; La condizione giovanile in Italia. Rapporto 2016, Il mulino, Bologna 2016.
7 Collins-Mayo S., Mayo B, Nash S., The Faith of Generation Y, Church House, London 2010.
8 Nel testo originale: “make do and mend”.

(Itinerari, 3/2017, pp. 27-41)