Donazione e vocazione

Elementi per una fondazione teologico-pastorale
dell’animazione vocazionale

Rossano Sala

«Rispondendo alle necessità del suo popolo,
il Signore chiama continuamente e con varietà di doni a seguirlo per il servizio del Regno.
Siamo convinti che tra i giovani molti sono ricchi di risorse spirituali e presentano germi di vocazione apostolica.
Li aiutiamo a scoprire, ad accogliere e a maturare il dono della vocazione laicale, consacrata, sacerdotale,”a beneficio di tutta la Chiesa e della Famiglia salesiana.Con pari diligenza curiamo le vocazioni adulte»
(Costituzioni salesiane, articolo 28)

Ringrazio tutti voi per l’invito rivoltomi e per la fiducia accordatami.
Il mio cammino di vita salesiana, che mi vede ora impegnato nell’insegnamento accademico della “pastorale giovanile”, ha avuto varie e articolate stagioni. Una di queste – certamente quella che ricordo con maggiore coinvolgimento affettivo – mi ha visto animatore vocazionale ispettoriale per quattro anni, nei primi anni di vita salesiana sacerdotale. Dal 2000 al 2004 nella casa salesiana di Bologna come catechista delle scuole superiori, dove ebbi anche l’incarico di animatore vocazionale per la regione Emilia-Romagna. Un tempo entusiasmante e ricco di lavoro pastorale che ha lasciato un segno indelebile nel mio percorso di vita salesiana e di cui faccio tesoro ancora oggi.
Vorrei, dopo una breve introduzione, condurvi in un percorso organizzato in quattro passaggi, per “fondare” in forma teologico-pastorale il vostro impegno di animatori vocazionali a livello locale, facendo leva soprattutto sulla riflessione antropologica, che ritengo oggi urgente più che mai. In un primo passaggio (Eredi di un carisma radicalmente ed eminentemente vocazionale) mi rifaccio al dettato costituzionale per motivare il nostro impegno specifico e prioritario per le vocazioni. In un secondo passaggio (Primo livello: antropologia vocazionale) cercherò di riabilitare un modo di pensare l’umano in forma radicalmente “vocazionale”, partendo dall’antropologia biblica. In un terzo passaggio (Secondo livello: antropologia della donazione), dovendo sostenere l’edificio vocazionale, avremo bisogno di scavare in profondità fino a raggiungere un’antropologia della donazione, che sola può garantire una via d’uscita definitiva all’antropologia autoreferenziale moderna. Infine, in un quarto e ultimo passaggio (L’aimazione vocazionale, coronamento della pastorale giovanile), desiderio contestualizzare l’animazione vocazionale all’interno dell’edificio della pastorale giovanile.
Lancio subito un’immagine architettonica intuitiva che può immediatamente aiutarci a comprendere l’idea-guida del mio intervento: il convertito Julien Green (1900-1998), visitando la splendida basilica di san Clemente a Roma[1], affermava che molti cristiani erano un po’ come quell’edificio: il pianterreno e il primo livello erano più o meno cristiani, ma nel secondo livello, quello più profondo e intimo, permaneva il culto pagano con il tempietto mitriaco che ancora oggi è presente in quella chiesa.

Introduzione

Il mio ingresso nell’agone della riflessione in ordine alla “pastorale giovanile” è cominciato con un articolo programmatico, frutto di un paio di conferenze presso l’Ispettoria INE e pubblicato, con una certa mia sorpresa, sul numero di marzo 2011 della rivista «Note di pastorale giovanile»[2].
Dopo aver analizzato dall’interno il modello di pastorale giovanile attualmente vigente, attraverso un’analisi accurata di una lunga e intensa intervista[3], che aveva l’indubbio vantaggio di far emergere i pregi e i limiti di una proposta, proponevo quattro conversioni pastorali necessarie e ineludibili: la conversione teologica della riflessione pastorale, la conversione evangelizzatrice dell’impegno educativo, la conversione vocazionale della nostra pratica di evangelizzazione e infine la necessaria conversione corresponsabilizzante del nostro lavoro apostolico. L’idea di fondo è che al centro di ogni nostra pratica – sia essa la riflessione pastorale, l’educazione, l’evangelizzazione o lo stile apostolico – c’è una sostanza attiva, un pungolo, un’istanza critica che la rende efficace: rispettivamente, nel nostro caso, le sostanze attive sono: il sapere teologico, la dimensione evangelizzatrice, la dinamica vocazionale e la corresponsabilità. Pare evidente che in questo contesto sia la terza conversione che qui maggiormente ci interessa: cioè che la sostanza attiva della nostra prassi evangelizzatrice è il coinvolgimento vocazionale dei giovani. Ma va anche detto subito che non si può separare questo aspetto dagli altri tre, perché l’insieme è sistemico e non è comprensibile in forma isolata:

Un terzo passaggio opportuno si riferisce alla conversione vocazionale della nostra azione evangelizzatrice, prima ab intra e poi ab extra. Ritengo particolarmente strategico il tema vocazionale ripartendo senza indugio dalla riscoperta della singolarità della nostra identità di “discepoli autentici” e poi di “apostoli credibili” dei giovani a cui siamo inviati.
Ogni identità cristiana si gioca sul primato del discepolato, che diviene anima e forza di ogni apostolato. C’è un primato della chiamata di Dio e della sua iniziativa salvifica; c’è una passività originaria dell’uomo, capace di ricevere, di udire la parola e di accoglierla gioiosamente, facendola propria. Il primato è dettato dalla vocazione, dalla chiamata, che diventa poi missione: il Cristo stesso è “Apostolo del Padre” solo e necessariamente in quanto si sa e si riconosce “Figlio del Padre”. Proprio così: «più si ha il coraggio di accogliere e difendere la propria origine tanto temporale quanto eterna, di riconoscere la propria figliolanza, tanto più si avrà la gioia serena e coraggiosa della paternità» (E. Salmann).
Tutti, in quanto cristiani, siamo dei chiamati. Perdere questa coscienza significa perdere le nostre radici. Siamo del Signore, sua proprietà, consegnati a Lui, siamo suoi. All’interno della Chiesa, come salvati, secondo la nostra specifica forma di servizio: laicale, sacerdotale, consacrata. Riproporre la vita cristiana primariamente come “vocazione” significa per lo meno contrapporsi all’eterna tentazione sempre accovacciata davanti alla porta della nostra esistenza, oggi più viva che mai, dell’autoreferenzialità. Ma così si può solo essere “apostoli del post-moderno”, non apostoli dell’evangelo! Un vero educatore accende nei suoi giovani lo stimolo a riconoscere, accogliere e promuovere la propria vocazione: «quando io parlo con i giovani, non trovo che altra perla possano essi cercare più preziosa che il conoscere la propria vocazione» (don Bosco).
Da questa chiarificazione sarà possibile poter portare i giovani a prendere coscienza che nella Chiesa vi sono chiamate ben precise e situate (laicale, sacerdotale, consacrata), che devono essere presentate nelle loro articolazioni ed esigenze, contro ogni istinto di autorealizzazione postmoderna che nega ogni prospettiva obbedienziale. Da null’altro infatti siamo salvati che non abbia a che fare con la felice obbedienza di Cristo, cuore e realizzazione della sua fede! Il nucleo rovente della fede è infatti l’obbedienza[4].

In questo momento culturale particolarmente liquido, in cui il tema dell’identità appare decisamente in crisi, la “questione vocazionale” dovrebbe essere recuperata nella sua pregnanza sia teologale che antropologica: essa sola infatti ha la forza per offrire una visione sintetica e unitaria della persona. Proprio oggi dunque l’impegno della pastorale giovanile non può marginalizzare il tema vocazionale, ma deve rimetterlo al centro del suo pensare e del suo agire. Con un gioco di parole si potrebbe dire che per essere all’altezza della sua vocazione, la pastorale giovanile non può fare a meno di accompagnare i giovani alla scoperta e all’accoglienza della loro personale vocazione.

  1. Eredi di un carisma radicalmente ed eminentemente vocazionale

Un carisma è un dono singolare fatto da Dio alla sua Chiesa per venire incontro ad una situazione storica particolare e permettere alla Chiesa di agire in conformità al suo fine proprio, quello di portare gli uomini a Dio. Quello di don Bosco fu un dono tutto orientato a portare i giovani a Dio. Noi siamo “salesiani di don Bosco” e abbiamo una precisa missione nella Chiesa. Non siamo tutto e dobbiamo anche sottrarci all’eterna tentazione di esserlo, secondo un delirio di onnipotenza che non ha nulla a che vedere con l’evangelo. Attraverso la fedeltà alle Costituzioni rimaniamo seguaci del progetto del fondatore. È quindi doveroso dare uno sguardo ad alcuni articoli delle nostre regole per non smarrire alcune coordinate di fondo del nostro impegno vocazionale.
L’articolo 6 ci mostra le grandi articolazioni della missione salesiana, che possiamo immaginare come un edificio che si sviluppa sostenuto da quattro colonne portanti:

La vocazione salesiana ci situa nel cuore della Chiesa e ci pone interamente al servizio della sua missione. Fedeli agli impegni che Don Bosco ci ha trasmesso siamo (1) evangelizzatori dei giovani, specialmente dei più poveri; (2) abbiamo una cura particolare per le vocazioni apostoliche; (3) siamo educatori della fede negli ambienti popolari, in particolare con la comunicazione sociale; (4) annunciamo il Vangelo ai popoli che non lo conoscono. Contribuiamo in tal modo a edificare la Chiesa come Corpo di Cristo affinché, anche per mezzo nostro, si manifesti al mondo come “sacramento universale della salvezza”.

La cura delle vocazioni è una caratteristica carismatica ineludibile del nostro carisma, fin dalle origini: don Bosco ha avuto e ci trasmesso questa sensibilità altamente vocazionale. Non si può quindi eludere questo aspetto senza perdere qualcosa di essenziale del nostro essere ‘salesiani di don Bosco’. Essere dei buoni ed entusiasti animatori non solo non è sufficiente, ma è avvilente per quello che siamo: il carisma salesiano è ben di più e di meglio di uno sterile stile di “animazione”, perché è innanzitutto Vangelo, ovvero sequela radicale vissuta personalmente e proposta ai giovani. È un dato storico ineludibile che Valdocco fu la patria dei ragazzi poveri e abbandonati e insieme un vero e proprio seminario per giovani orientati al sacerdozio e alla vita consacrata[5].
La persuasione di fondo che ci anima è la generosità di Dio, che non si risparmia nel coinvolgimento attraverso la chiamata. L’articolo 28 rende conto di questa nostra convinzione:

Rispondendo alle necessità del suo popolo, il Signore chiama continuamente e con varietà di doni a seguirlo per il servizio del Regno. Siamo convinti che tra i giovani molti sono ricchi di risorse spirituali e presentano germi di vocazione apostolica. Li aiutiamo a scoprire, ad accogliere e a maturare il dono della vocazione laicale, consacrata, sacerdotale, a beneficio di tutta la Chiesa e della Famiglia salesiana. Con pari diligenza curiamo le vocazioni adulte.

Dio è buono e coraggioso perché chiama “molti” – non pochi né alcuni! – alla sua sequela. Il vero e proprio compito vocazionale è l’ausilio – proprio come Maria nella rivelazione, che è ‘Ausiliatrice dei cristiani’ – alla scoperta, all’accoglienza e alla maturazione della chiamata di Dio. È un vero e proprio accompagnamento vocazionale fatto di dolcezza, decisione e obbedienza condivisa alla volontà di Dio.
Tale compito non è del singolo confratello, ma è frutto di un ecosistema comunitario capace di creare una temperatura vocazionale adeguata al sorgere delle vocazioni. Così recita l’articolo 37:

Educhiamo i giovani a sviluppare la loro vocazione umana e battesimale con una vita quotidiana progressivamente ispirata e unificata dal Vangelo. Il clima di famiglia, di accoglienza e di fede, creato dalla testimonianza di una comunità che si dona con gioia, è l’ambiente più efficace per la scoperta e l’orientamento delle vocazioni. Quest’opera di collaborazione al disegno di Dio, coronamento di tutta la nostra azione educativa pastorale, è sostenuta dalla preghiera e dal contatto personale, soprattutto nella direzione spirituale.

Il primo criterio vocazionale è il Vangelo, che siamo chiamati ad annunciare a tutti i giovani indistintamente, che possono unificare la loro vita solo in questo modo. L’ambiente comunitario – costituito di legami e affetti ispirati dal Vangelo – è la culla adeguata per le vocazioni. Sempre è la testimonianza del nostro stile comunitario che genera: sia umanamente, che cristianamente e quindi anche vocazionalmente. È da notare, come ben sottolinea questo articolo, che quando un giovane scopre, accoglie e risponde alla sua vocazione è giunto a compimento il nostro lavoro educativo-pastorale. Così la direzione spirituale è il compito salesiano per eccellenza, cuore del nostro ministero ed espressione piena della nostra paternità e dignità spirituale: compito certamente arduo e meraviglioso, difficilissimo e inderogabile.
Il segreto dello stile salesiano è lo spirito di famiglia: affetto ricambiato, accoglienza vicendevole, confidenza, simpatia. L’articolo 16 ne rende ampiamente conto:

Don Bosco voleva che nei suoi ambienti ciascuno si sentisse “a casa sua”. La casa salesiana diventa una famiglia quando l’affetto è ricambiato e tutti, confratelli e giovani, si sentono accolti e responsabili del bene comune. In clima di mutua confidenza e di quotidiano perdono si prova il bisogno e la gioia di condividere tutto e i rapporti vengono regolati non tanto dal ricorso alle leggi, quanto dal movimento del cuore e dalla fede. Tale testimonianza suscita nei giovani il desiderio di conoscere e seguire la vocazione salesiana.

Questo stile relazionale fa insorgere il primo germe vocazionale: fa desiderare di conoscere e seguire la vocazione salesiana. Lo spirito di famiglia è la caratterizzazione propria e specifica del nostro essere salesiani: perso questo è perso tutto! Tale spirito, vissuto e comunicato da don Bosco, è uno dei nostri tratti più singolari che ci distingue dalle altre congregazioni e ordini religiosi.
In ultimo è necessario ricordarci che l’impegno vocazionale vive nei suoi vari livelli armonici. Non è possibile pensare all’animazione vocazionale locale o ispettoriale in forma autistica. Le nostre costituzioni a questo proposito sono chiare, mostrando come il soggetto dell’animazione vocazionale è l’Ispettoria salesiana. L’articolo 58 ce lo ricorda:

Le comunità locali sono parte viva della comunità ispettoriale. Essa le promuove nella comunione fraterna e le sostiene nella missione. Segue con amore i nuovi confratelli; è sollecita per la formazione di tutti, gode per la loro riuscita e per le loro liete ricorrenze, ne soffre la perdita, ne tiene vivo il ricordo. Attenta alle situazioni giovanili, coordina e verifica il lavoro apostolico attraverso i suoi organismi, favorisce la collaborazione, anima la pastorale vocazionale, provvede alla continuità delle opere e si apre a nuove attività. Coltiva la fraternità e la esprime in concreta solidarietà verso le altre ispettorie, la Congregazione e la Famiglia salesiana.

Ci sono vari e articolati livelli di animazione vocazionale, tutti con il loro ruolo specifico: c’è un livello locale, feriale ma non chiuso e c’è un livello ispettoriale, che ha il compito di animare con il suo proprio carisma. I due livelli non vanno confusi, ma non vanno nemmeno troppo distinti: perché tutti collaboriamo, a diversi livelli, alla stessa missione. La cura delle vocazioni è animata dal livello ispettoriale. Contro chi pensa che sia una questione ‘privata’ di una casa, o del tale incaricato. È frutto più che mai di un lavoro di corresponsabilità e di comunione, perché la struttura non solo della vita, ma anche della missione salesiana è comunitaria: non si può e non si deve essere dei battitori liberi, che utilizzano la loro comunità come un grande albergo o la loro Ispettoria come una fonte di servizi a cui attingere in forma neutrale. Il lavoro vocazionale è un lavoro comunitario per eccellenza, dove tutti cooperano secondo la loro sensibilità e il loro ruolo specifico. Questo apre il campo ad una questione delicata ma che non si può disattendere: il rapporto tra realtà locale e realtà ispettoriale, in particolare nell’ottica dell’animazione vocazionale. Ne abbiamo fatto personale esperienza in varie occasioni e sulla nostra pelle, sia in positivo che in negativo.
Qui occorre aprire una parentesi, visto il tema che state trattando in questi giorni, legato alle realtà locali. Le realtà locali sono in affanno. Un centro ispettoriale può fare gruppo con “i migliori”, ma la realtà locale non può “scegliere” quasi nulla. La mia prima impressione in genere è che le Ispettorie stanno lavorando per creare un centro che “funziona” fin troppo bene: consiglio ispettoriale, incaricati di settore, équipe a vari livelli. È invece la realtà locale che per tanti aspetti, nel suo quotidiano, fatica a reggere il ritmo complesso della nostra vita e arranca in maniera sempre più forte. Proprio come dice E. Salmann in un gustoso libretto: «Le nostre conferenze episcopali e il papato funzionano. Con le nostre parrocchie le cose non vanno così bene. Perché la religione non funziona più nel quotidiano ma solamente nello straordinario?»[6]. Penso che questo, mutatis mutandis, valga per le nostre Ispettorie, dotate di un centro ispettoriale di alta qualità, ma in affanno sulle realtà locali, per innumerevoli motivi sia strutturali che contingenti.
Il risultato di tutto ciò è che siamo sempre più in presenza di una deregulation pastorale, a cui non è facile contrapporsi. La dedizione disordinata è il pericolo del nostro tempo. La retta intenzione e la bontà di fondo di tanti confratelli, la sincera dedizione alla causa dei giovani e del regno dei cieli, possono anche essere disordinati, ovvero confusi, caotici e superficiali. In questo caso il bene non è fatto bene, quindi non edifica, perché separato dalla propria Comunità, Ispettoria, Congregazione e quindi anche, a volte, dalla Chiesa. Troppe volte con tante buone intenzioni personali si sono realizzati frutti cattivi, perché contrari alla condivisione, alla corresponsabilità ed alla comunione di intenti che è la base che accomuna tutti i membri della Congregazione. Il clima culturale in cui siamo immersi ci dice continuamente che ognuno di noi ha il diritto di costruirsi come un soggetto unico, di cercare la sua personale realizzazione, e di costruirsi come meglio crede la sua autonomia: quando tutto ciò avviene nel contesto pastorale, ecco che vi è una generale e radicale deregulation che non è facile da destrutturare, generando due patologie (giovanili) tipicamente postmoderne e facilmente applicabili alla nostra pastorale: anoressia – ovvero la ricerca di sicurezza nel “si è sempre fatto così” – e bulimia – ovvero l’attivismo per cui “l’importante è inventare sempre qualcosa di nuovo”. Entrambe queste patologie non ci permettono di riformare la nostra prassi, cioè di dare “continuità nella discontinuità”.
Così il primo compito di un centro ispettoriale “forte” è quello dell’accompagnamento, del sostegno, della comprensione e della consolazione di una realtà locale “fragile”. Prima che quello della distanza di sicurezza, del rimprovero, del misconoscimento e dell’avvilimento. In questo tempo portare i pesi gli uni degli altri significa anche garantire questo stile amorevole di intervento e di relazione.
Da questa veloce carrellata risulta chiaro che l’impegno per le vocazioni è proprio del nostro carisma: sia dal punto di vista delle convinzioni di fondo che dal punto di vista dell’agire pratico.

  1. Primo livello: antropologia vocazionale

Uscire dalla modernità significa uscire dall’antropologia che la modernità ci ha propinato e che scorre tutt’ora nelle nostre vene, anche se in forma non sempre cosciente e tematizzata. L’impegno teorico e pratico di passare da un’antropologia progettuale ad un’antropologia vocazionale è un compito quanto mai attuale.
L’antropologia biblica è vocazionale. Ciò che caratterizza la figura del giovane dal punto di vista biblico è l’esperienza dell’essere chiamato per nome. Tale prospettiva ci pone entro le coordinate della presa di coscienza della propria identità – questione ineludibile che non può non essere affrontata, neppure dai postmoderni – attraverso la forma del riconoscimento della propria vocazione, entro cui si pone ogni progetto. Ci si riferisce quindi alla concezione cristiana della vita quale risposta a una vocazione; irrinunciabile per la coscienza credente. Questa è l’esperienza di ogni chiamato:

Un Tu, una parola, un volto si affacciano sulla scena della mia vita: qualcuno si rivolge a me, irrompe nel mio ambito ben definito, mi assale e mi vuole bene. Appare come dono, appello, turbamento, come oggetto indifferente o come soggetto spudorato, mi ruba il tempo, mi mozza il fiato, mi dona la sua presenza. E Tu è un dono del cielo, mi conforta, mi apre nuovi orizzonti, ed è un altro che mi altera, mi oggettivizza, mi aliena da me stesso e mi promette futuro. Donde viene, perché ha il diritto di intrufolarsi nelle mie vicende, perché devo rispondergli, perché l’ho tanto atteso, sono già apertura nei suoi confronti[7].

Nell’ottica della fede è necessario prendere coscienza che l’identità propria non ha nulla di autoreferenziale, ma è prima di tutto ricevuta in dono attraverso una chiamata. Proprio la giovinezza è l’età in cui emergono le fondamentali domande sul senso della propria vita e in cui si acquista la certezza che solo da Dio possono arrivare risposte decisive in merito alla propria identità e posizione: così

la giovinezza è l’età in cui si capisce che non ci si può definire solo in riferimento a ciò che si sa di se stessi, alla luce delle proprie esperienze precedenti, bensì mettendosi in ascolto di un Altro che ci conosce prima di quanto noi e gli altri possiamo conoscerci. In definitiva, tempo della giovinezza e tempo della scoperta del senso della vita come vocazione tendono a coincidere, sia pure con qualche eccezione[8].

La vocazione non riguarda solo e in primo luogo il singolo – come se la faccenda si giocasse tra lui e Dio in una reciprocità chiusa – ma è sempre legato ad un’istanza “terza” a cui sia Dio che il chiamato sono vincolati. In realtà il popolo ha a che fare con la questione vocazionale prima del singolo e quest’ultimo riceve sempre una vocazione a servizio del popolo e mai altrimenti. La vocazione avviene sempre all’interno di una convocazione. Possiamo addirittura dire che la chiamata del singolo avviene sempre per amore del popolo e mai per una predilezione egoistica verso qualcuno: in verità allora

il tema della vocazione appare qualificante, prima ancora che per riferimento al singolo, per riferimento al popolo di Dio; in tal caso si parla di solito di elezione anziché di vocazione; in ogni caso, il popolo giunge alla coscienza di sé soltanto grazie all’esperienza originaria e sorprendente dei benefici di Dio che lo precedono; la memoria di quei benefici è il cespite indispensabile al quale attingere per comprendere la promessa che illumina la vita del popolo, per comprendere rispettivamente il comandamento che istruisce circa il cammino. Quello che è detto in prima battuta per del popolo vale anche per il singolo; più precisamente, soltanto per riferimento alla vita del singolo è possibile determinare in forma compiuta la verità stessa di ciò che pure in prima battuta è detto dei molti. Il soggetto viene a coscienza di sé soltanto attraverso la voce che lo chiama; quella voce d’altra parte chiama a un cammino; soltanto attraverso il cammino il soggetto entra nella verità del nome, che fin dall’inizio gli è assegnato e fin dall’inizio in qualche modo ode[9].

La comprensione ultima dell’identità personale si gioca così al cospetto di Dio e mai altrove. Senza il coraggio di sottoporsi a questo faccia a faccia, tanto sublime quanto terrificante, non vi è possibilità di sapere della propria persona in via definitiva, perché

la domanda essenziale sull’uomo pare essere proprio questa: chi egli è. Il suo essere è definito da un nome, espressione sintetica della sua identità singolare. Signore, tu mi scruti e mi conosci, dice il Salmo (139,1); e prima ancora del Salmo, Geremia si sente interpellare da Dio in questi termini: Prima di formarti nel grembo, ti conoscevo, prima che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato (Ger 1,5). Sullo sfondo di Geremia e della spiritualità dei Salmi dev’essere intesa anche la famosa dichiarazione di Agostino: il nostro cuore è inquieto e non può trovare in alcun modo riposo finché non trovi Lui; l’identità dell’uomo è infatti nascosta nel segreto di Dio, ed è dichiarata dalla sua voce che chiama, dalla vocazione; non sorprende in tal senso che il riposo alla ricerca inquieta dell’uomo non possa venire in altro modo che nella forma di un incontro con Dio[10].

Dio, in quanto nostro creatore, ci conosce prima e meglio di noi stessi, ed è nel dialogo con Lui che apprendiamo la nostra identità. Nel ricevere da Dio un nome proprio si scopre il progetto della propria vita ed è Dio che solo ha l’autorità di chiamare per nome, di dare un nome e di cambiare il nome[11]. Il nuovo nome donato da Dio è anche, oltre che alla rivelazione della propria identità più intima, comunicazione di una missione, trasmissione della forza per poterla compiere e quindi promessa di sostegno per il buon esito del proprio compito[12]. Per alcuni aspetti non basta nemmeno il nome, ma è anche necessario che ci sia qualcuno di speciale che lo pronunci, con un tono e uno stile che fa la differenza e permette il riconoscimento non solo della propria identità, ma anche di quella di Dio. Proprio nel sentirsi chiamare per nome da Dio è possibile entrare nella logica del riconoscimento di Dio stesso, che si presenta agli occhi del credente in maniera del tutto indeducibile[13].
Il rinnovato dono della chiamata per nome implica poi anche la novità di un nome conosciuto solo da chi lo riceve: «al vincitore darò la manna nascosta e una pietruzza bianca, sulla quale sta scritto un nome nuovo, che nessuno conosce all’infuori di chi lo riceve»[14]. La personalizzazione dell’esistenza giunge così al suo compimento supremo, esaltando così l’intimità della relazione con Dio come fonte autentica della propria singolarità. Quasi nella forma di un segreto nuziale tra gli sposi, realtà che solo loro conoscono e comprendono, in una comunione ogni volta sempre unica e irripetibile.
All’interno di questo itinerario di scoperta della propria persona si staglia la giovinezza come età particolarmente deputata a questo scopo: luogo di scoperta gioiosa della propria posizione nella storia, età della risposta avventurosa alla proposta divina, tempo dell’impulso elettrizzante verso una missione ricevuta da Dio. Così, mentre

la distinzione tra adolescenza e giovinezza non è pienamente evidente nei testi biblici, […] attenzione più significativa è accordata, nei testi biblici, all’età della giovinezza, come quella in cui la persona comincia prendersi carico di sé, tanto nei confronti dell’ordine costituito quanto nei propri confronti, e perciò può aprirsi alla scoperta e alla cura per l’altro. Questa dimensione antropologica dell’età dell’entusiasmo, del coraggio, dello slancio per affrontare l’ignoto e per costruire il futuro, è letta dalla Scrittura nell’orizzonte della comprensione della vita come vocazione, ed è proprio la giovinezza il momento in cui la risposta prende forma effettiva, plasmando l’esistenza. […] In definitiva, la giovinezza è l’età in cui maturano le scelte autentiche che meriteranno la fatica della fedeltà; è l’età su cui riposa appunto la parola misteriosa della vocazione[15].

Un tempo di audacia e ardimento, capace di osare e di avventurarsi con l’impegno dell’intera propria esistenza senza residui, dandosi completamente a ciò che si è riconosciuto come appello divino: «Quando questa vocazione è scoperta e accettata, chiede infatti un’adesione personale e un’applicazione della propria intera esistenza»[16]. Nella tradizione biblica «troviamo una persuasiva immagine della giovinezza nella figura di Giosuè»[17], letteralmente investito dalla chiamata a sostituire Mosè nel ruolo di guida del popolo e nell’impresa temeraria e tipicamente giovanile della conquista della terra promessa. La presenza costante del Signore – che non solo chiama per nome e invita alla missione – è garanzia di riuscita nell’impresa:

Dopo la morte di Mosè, servo del Signore, il Signore disse a Giosuè, figlio di Nun, aiutante di Mosè: “Mosè, mio servo, è morto. Ora, dunque, attraversa questo Giordano tu e tutto questo popolo, verso la terra che io do loro, agli Israeliti. Ogni luogo su cui si poserà la pianta dei vostri piedi, ve l’ho assegnato, come ho promesso a Mosè. Dal deserto e da questo Libano fino al grande fiume, l’Eufrate, tutta la terra degli Ittiti, fino al Mare Grande, dove tramonta il sole: tali saranno i vostri confini. Nessuno potrà resistere a te per tutti i giorni della tua vita; come sono stato con Mosè, così sarò con te: non ti lascerò né ti abbandonerò. Sii coraggioso e forte, poiché tu dovrai assegnare a questo popolo la terra che ho giurato ai loro padri di dare loro. Tu dunque sii forte e molto coraggioso, per osservare e mettere in pratica tutta la legge che ti ha prescritto Mosè, mio servo. Non deviare da essa né a destra né a sinistra, e così avrai successo in ogni tua impresa. Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa legge, ma meditalo giorno e notte, per osservare e mettere in pratica tutto quanto vi è scritto; così porterai a buon fine il tuo cammino e avrai successo. Non ti ho forse comandato: ‘Sii forte e coraggioso’? Non aver paura e non spaventarti, perché il Signore, tuo Dio, è con te, dovunque tu vada»[18].

Le condizioni per rimanere fedeli ai comandi del Signore non sono solo il vigore e il coraggio con cui affrontare l’impresa – tipici della gioventù –, ma la fedele e costante meditazione della Legge – “giorno e notte” – e la sua messa in pratica senza sbavature, così da vivere un’esistenza perfettamente rispondente all’assicurazione del Salmo, il quale si chiede «come potrà un giovane tenere pura la sua via?» e risponde senza indugio: «Osservando la tua parola»[19]. L’unità tra la giovinezza e la fortezza è tematizzata anche nel Nuovo Testamento, in particolare essa

trova riscontro preciso nella sintesi che la 1a Giovanni propone delle tre età della vita (figlioli, padri e giovani); appunto la fortezza è il privilegio riconosciuto a questa età, e al sorgente della fortezza è indicata nell’obbedienza alla parola di Dio: Scrivo a voi giovani, perché avete vinto il maligno (1Gv 2,13b); Ho scritto a voi, giovani, perché siete forti, e al parola di Dio dimora in voi e avete vinto il maligno (1Gv 2,14c)[20].

Per comprendere la caratterizzazione propria dell’età giovanile di fronte al dato biblico è utile confrontarci con la realtà per cui il primato interpellante di Dio – che a volte ordina con decisione, sorpassando e umiliando ogni progettualità umana – non è per nulla pacifico. L’irruzione di Dio nella storia degli uomini crea tensione e genera drammatiche dialettiche, perché dentro la vocazione si distende un progetto, che non è solo accettazione passiva della decisione di Dio, ma fa appello alle risorse del soggetto e diviene possibile attraverso la messa a disposizione di tutte le proprie energie. L’unità e l’integrazione tra il progetto proprio e la vocazione che viene da Dio è esattamente la questione che caratterizza l’età giovanile nel testo sacro. Scoprire e accogliere positivamente il fatto che nella vocazione divina si compie il progetto umano adatto alla propria persona non è per nulla facile né automatico. Anzi, è motivo di tensione, di lotta e di contrapposizione. La storia drammatica di profeti, tra cui emerge senza ombra di dubbio la figura di Giona, ci istruisce sulla drammaticità della questione:

Fu rivolta a Giona, figlio di Amittài, questa parola del Signore: “Àlzati, va’ a Ninive, la grande città, e in essa proclama che la loro malvagità è salita fino a me”. Giona invece si mise in cammino per fuggire a Tarsis, lontano dal Signore. Scese a Giaffa, dove trovò una nave diretta a Tarsis. Pagato il prezzo del trasporto, s’imbarcò con loro per Tarsis, lontano dal Signore[21].

Ciò che Giona manifesta in maniera paradigmatica non è estraneo a tantissimi personaggi biblici, in cui emerge la sorpresa, la fatica e il disappunto di scontrarsi con una vocazione ritenuta impossibile, inaccettabile o insopportabile: Abramo e Sara, che mettono davanti la loro senilità alla promessa di maternità[22]; Mosè, che si aggrappa alla sua incapacità di parlare per non avere a che fare con il Faraone e la sua potenza[23]; Geremia, che pone davanti al suo faticoso destino l’impedimento della sua giovane età[24]; Isaia, che indugia sui suoi peccati che ritiene incompatibili con la missione[25]; Zaccaria, che non è neppur sfiorato dall’idea che Elisabetta possa concepire un figlio, nonostante l’assicurazione dell’angelo[26]; e così di seguito.
Tutto ciò documenta ogni volta di nuovo almeno che i progetti di Dio non coincidono con i nostri – e questa non coincidenza strutturale ci offre la “garanzia paradossale” che non sono nostri progetti ma vengono proprio da Dio, portano il suo contrassegno – e che la sua azione ha una sua forza intrinseca che non dipende solo dalla qualità della risposta, ma la cui efficacia riposa ancora in Dio, sulla sua estrosità e potenza[27].
È quindi doveroso pensare alla gioventù – certamente in forma paradigmatica ma non esclusiva o escludente rispetto ad altre età della vita, per esempio della fanciullezza[28] o dell’età adulta[29] – come età della vita in cui l’accordatura tra la vocazione – ovvero il nome proprio che può venire solo da Dio – e il progetto personale di vita – frutto dell’impegno umano e di sensibilità propria. Integrare armonicamente l’alterità di Dio entro la propria persona in una vicenda esistenziale che si distende nel tempo è effettivamente un’impresa coraggiosa, che si addice in maniera del tutto particolare ad un giovane che, attraverso una buona relazione con Dio e alla capacità di mettere a frutto i talenti che ha ricevuto, riesce ad impostare la propria esistenza in ordine ad una pienezza che egli non può raggiungere altrimenti che attraverso un’alleanza con il suo creatore e redentore, facendo della sua vita uno spazio aperto e accogliente per la presenza di un mistero che lo avvolge come da dentro e lo supera da ogni direzione. E che senza questo accordo porterà sempre impressi quei tratti di insoddisfazione e di tristezza, che caratterizzano la vicenda evangelica del “giovane ricco”, che non ebbe il coraggio di abbracciare la vocazione alla pienezza che gli fu proposta[30].

3.Secondo livello: antropologia della donazione

Scaviamo ancora più in profondità. Il doveroso recupero di un’antropologia vocazionale, per essere davvero efficace, deve essere supportato da un’antropologia della donazione, che gli offre vigore e spessore. Essa è visibile prima di tutto nella dedizione di Gesù che si compie nella sua totale donazione. Egli, vero Dio e vero uomo, ci orienta a comprendere il Dio unitrino che è in se stesso Agape e l’uomo come intrinsecamente progettato ad immagine del Figlio, quindi in una logica profondamente eucaristica, ovvero di ricezione-offerta, di accoglienza-donazione. La differenza cristiana la fa Gesù Cristo ed essa non consiste in un generico discorso o in una comunicazione particolarmente eloquente, ma nella sua dedizione/donazione per noi che sola ci può introdurre nel regno:

Io sono il buon pastore. Il buon pastore dà la propria vita per le pecore. Il mercenario – che non è pastore e al quale le pecore non appartengono – vede venire il lupo, abbandona le pecore e fugge, e il lupo le rapisce e le disperde; perché è un mercenario e non gli importa delle pecore. Io sono il buon pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me, così come il Padre conosce me e io conosco il Padre, e do la mia vita per le pecore. E ho altre pecore che non provengono da questo recinto: anche quelle io devo guidare. Ascolteranno la mia voce e diventeranno un solo gregge, un solo pastore. Per questo il Padre mi ama: perché io do la mia vita, per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie: io la do da me stesso. Ho il potere di darla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo è il comando che ho ricevuto dal Padre mio[31].

La dinamica della donazione in favore delle pecore è ciò che fa la differenza, perché tale gesto corrisponde esattamente e testifica l’amore del Padre per ogni sua creatura: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna»[32]. La testimonianza di Gesù è il dono di sé e niente che sia meno di questo: tutto ciò che egli mostra e dice si catalizza intorno al dono, perché, in verità, «il Figlio dell’uomo non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti»[33].
La vita cristiana – che dobbiamo intendere come sequela di Cristo – non può essere pensata in alternativa a questa logica, ma ne è invece un possibile e doveroso inserimento operato da Dio stesso. La vocazione universalmente ed eternamente unificante non può che essere tutta orientata in questa direzione: «Fatevi dunque imitatori di Dio, quali figli carissimi, e camminate nella carità, nel modo in cui anche Cristo ci ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore»[34]. Esso è talmente vincolante che prende addirittura la forma di un comandamento che contrassegna il discepolato autentico: «Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri. Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avete amore gli uni per gli altri»[35].
La partenza dall’idea di donazione-dedizione pare oggi un cominciamento raccomandato, profondamente valido e particolarmente intelligente. Tale logica intercetta il legame tra la Chiesa e il mondo, tra il cristianesimo e l’umanità, tra Cristo e l’uomo, tra la Trinità e la storia, tra l’incarnazione e la croce, mettendo al centro una prospettiva eucaristica. Soprattutto – e questo appare un vantaggio assai positivo – la questione della donazione toglie dal faticoso imbarazzo di dover partire o dall’uomo o da Dio, perché la donazione li sceglie entrambi immediatamente, partendo da quella modalità propria del legame tra l’uno e l’altro che è la donazione stessa. Il dono cioè è originariamente un atto che genera o ri-genera l’altro mettendo al centro il legame amorevole di comunione con lui. Agape è esattamente il legame buono per eccellenza perché «unisce in modo perfetto»[36]: in questo inciso di grande profondità teologica ci viene offerta una definizione dell’Agape come “vincolo di perfezione” o “legame del compimento”, dove vengono attuati in pienezza tutti gli altri atteggiamenti umani e cristiani fondamentali. Il dono e la donazione sono così il dispiegamento storico del buon legame, quello che rende veramente liberi attraverso la logica della comunione amorevole con l’altro.
Bisogna cogliere con decisione il senso dell’articolazione concreta dell’esistenza di Gesù, caratterizzata dal suo riceversi continuamente dal Padre e dalla sua dedizione incondizionata agli uomini. Egli è il primo chiamato e dentro la sua chiamata sussistono tutte le chiamate. La prospettiva della “donazione” del Figlio è quella centrale, da cui si propagano i raggi di illuminazione in ogni direzione: verso la verticalità, per comprendere la figura di Dio a partire dalla donazione del Cristo, unigenito figlio del Padre; verso l’orizzontalità, per comprendere la figura dell’uomo alla luce della donazione di Gesù, primogenito di una moltitudine di fratelli. Entrambi questi punti di vista sono possibili attraverso il riferimento alla concretissima “storia di Gesù”, che è la vicenda della sua amorevole e radicale donazione. La realtà e il mistero dell’eucaristia del Figlio sta al centro di tutto, come fonte e culmine per la comprensione di questo cammino ed in vista dell’inserimento in questa possibilità.
La Chiesa stessa non si può pensare che come il luogo della ricezione credente (è questo il nucleo della “fede che salva”) e della attestazione testimoniante (è questo il nucleo della “fede testimoniale”) di questa donazione.
Una fenomenologia del dono-legame avrà il compito di giustificare un’antropologia basata sul dono e sulla donazione, dove si riconosce che l’uomo è un esserci per la donazione, è un esserci strutturato in forma eucaristica, precisamente ad immagine del Figlio unigenito e primogenito. Riconoscere che l’uomo è innanzitutto uno che riceve se stesso e che non si autogenera significa con semplicità uscire dal circuito autodistruttivo della modernità, che pensa all’uomo come libero e autonomo a prescindere dai legami e dagli affetti che lo hanno fatto essere e che lo sostengono.
Se «un dono non postula innanzitutto una spiegazione, ma piuttosto che lo si riceva»[37], in tal modo è già detto che la donazione implica una dinamica testimoniale, perché coinvolge esistenzialmente in un’attestazione riconoscente. Così tutta la questione dell’evangelizzazione è da intendersi in forma testimoniale. Tutta la pastorale della Chiesa è testimoniale di sua propria natura: non è primariamente un dimostrare con argomenti razionali la verità del cristianesimo, ma è un’assicurazione esistenziale del fatto che si è stati destinatari di una donazione tanto da diventare seguaci e imitatori di colui che a noi si è donato, moltiplicando così il gesto che ci ha generati nella fede, cioè la donazione-dedizione di Dio in Gesù Cristo. Così, sinteticamente, si può affermare che

in realtà Dio non ci rivela anzitutto delle cose, delle verità, dei doni; egli ha da comunicare una cosa sola: se stesso, se stesso come mistero assoluto. L’unica risposta adeguata – la fede – è pertanto il dono di sé del credente, offerta libera, la cui radice ultima è la coscienza umana[38].

La ricerca filosofica sempre più e sempre meglio tende a comprendere l’uomo come un adonato[39], ovvero come il destinatario di una continua e radicale donazione da parte di altri, comprendendo così che la donazione è il cuore dell’umana esistenza, perché non si vive senza riceversi continuamente e logicamente senza un continuo esercizio di donazione verso gli altri. Impostare il sapere antropologico “in uscita dalla modernità” diventa dunque per noi un imperativo categorico. La prospettiva della donazione è infatti segnata dal confronto con il “soggetto autonomo”: precisamente la «pretesa di aver chiuso definitivamente con questa figura e per la prima volta di volerle sostituire “l’adonato” rappresenta una “svolta” che relativizza quella della modernità»[40].
Il nostro punto prospettico per una rinnovata fondazione antropologica è dunque la donazione. Avendo sotto i nostri occhi gli esiti disastrosi verso cui l’umanità nel suo insieme sta procedendo, ogni buon pensatore di calibro potrebbe convenire senza troppe difficoltà sulla giustizia della donazione – che si oppone sia ad una dispotica volontà di potenza che all’autoaffezione mortifera. Insomma, pensiamo che si possa dire in buona coscienza che «il fallimento di questo modo di vivere “come se Dio non ci fosse” è ora davanti a tutti»[41] e che «l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé»[42].
Riposizionare l’antropologia in ordine all’idea di donazione è un’impresa in pieno svolgimento: le migliori energie in campo – siano esse filosofiche, teologiche o culturali – sono orientate al raggiungimento di questo obiettivo, che in sostanza si può sintetizzare nel tentativo di ricomprendere l’umano e la sua struttura a partire dall’ampio e articolato tema della donazione. Soprattutto in ambito filosofico e teologico, ma non solo, si hanno promettenti tentativi che vanno in questa direzione.
Una via particolarmente valida e feconda è stata dischiusa in questi ultimi decenni dal movimento fenomenologico di matrice francese: E. Lévinas, P. Ricoeur, M. Henry, J.-L. Marion, J.-L. Chrétien, J-Y. Lacoste e altri hanno sviluppato un pensiero capace, partendo da vari punti di vista – l’epifania del volto, la passività della libertà, la radicalità della carne, la dinamica della donazione e le articolazioni della promessa – di riscoprire con forza la dinamica della donazione nel processo di umanizzazione, attraverso uno scavo entro il cespite dell’alterità, tra il dato antropologico e quello teologico in maniera molto originale[43]. Tali riflessioni – che hanno fecondato e appartengono oramai di diritto anche alla teologia contemporanea – sono già abbondantemente approfondite, recensite e utilizzate in contesto teologico: basti pensare a K. Hemmerle, P. Coda, P. Sequeri, E. Salmann, per citare solo gli autori più conosciuti e apprezzati in merito[44].
Anche in ambito sociale e culturale si sta producendo una riflessione di un certo livello sul tema del dono, che meriterebbe di essere accuratamente considerata[45]. Lo stesso magistero di Benedetto XVI sembra orientarsi – partendo dal tema della carità e della verità di derivazione propriamente teologica – proprio in questa precisa direzione, soprattutto nella sua ultima lettera enciclica Caritas in veritate:

La carità nella verità pone l’uomo davanti alla stupefacente esperienza del dono. La gratuità è presente nella sua vita in molteplici forme, spesso non riconosciute a causa di una visione solo produttivistica e utilitaristica dell’esistenza. L’essere umano è fatto per il dono, che ne esprime ed attua la dimensione di trascendenza. Talvolta l’uomo moderno è erroneamente convinto di essere il solo autore di se stesso, della sua vita e della società. È questa una presunzione, conseguente alla chiusura egoistica in se stessi, che discende – per dirla in termini di fede – dal peccato delle origini[46].

La logica del dono ricevuto e offerto è l’inizio e il fine dell’umano: va quindi riconquistata un’antropologia della donazione, capace di rendere conto della configurazione eucaristica dell’esistenza umana: questo va obiettivamente riconosciuto, profondamente apprezzato e adeguatamente sviluppato in tutte le sue articolazioni.
La questione antropologica e la sua emergenza sta tutta nel fatto obiettivo di aver perso radicalmente questo orizzonte come punto di riferimento. Proprio questa perdita segna la grave emergenza antropologica in cui tutti ci sentiamo profondamente immersi, nata nell’occidente moderno ma oramai esportata su scala planetaria per via, prima, della colonizzazione, e poi, della globalizzazione[47]. La devotio postmoderna del sé, diritto oramai inalienabile del sazio e disperato cittadino globale, segna la canonizzazione del godimento autistico come fine ultimo a cui l’umano parrebbe “naturalmente” destinato. Questa “eresia” sta portando la società al suo disfacimento più totale e al singolo sta regalando solo frammenti disarticolati di “godimento solipsistico” incapaci di organizzare un senso compiuto alla sua esistenza sempre più velocizzata, versatile ed incerta[48]. Il tentativo di guadagnare se stesso in questo controproducente movimento sottolinea la prospettiva autodistruttiva del processo stesso, destinato alla deriva triste e vuota del nichilismo, che purtroppo sempre più accompagna l’esperienza del mondo giovanile[49].
L’uomo invece avviene a se stesso e al suo compimento proprio solo attraverso una dinamica profondamente eucaristia: il duplice riconoscimento – di essere donati a se stessi e il conseguente compito della donazione ad altri – appaiono la struttura fondante dell’umano, che sostiene la dinamica vocazionale. Il retto principio che sta dunque alla base del divino e dell’umano è attestato una volta per tutte da Gesù attraverso la sua esistenza donata, la quale afferma che solo ciò che è donato è salvato e solo ciò che tenuto per sé è davvero perduto:

Se qualcuno vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vuole salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà. Infatti quale vantaggio avrà un uomo se guadagnerà il mondo intero, ma perderà la propria vita? O che cosa un uomo potrà dare in cambio della propria vita?[50].

Romano Guardini – pensatore di grande spessore che vive sul crinale tra teologia, antropologia e pedagogia – ci restituisce una riflessione su questo testo che conviene risentire interamente, per porci nella corretta prospettiva antropologica, educativa e vocazionale:

Nel Nuovo Testamento è riportato un detto di Gesù, che ci colpisce in maniera insolita. Suona così: “Chi vuol salvare la propria vita, la perderà; (ma) chi la perde per amor mio, la troverà” (Mt 16,25). L’espressione sta in primo luogo in un contesto immediatamente religioso, e si riferisce al modo in cui un uomo entra in rapporto con Cristo, oppure a partire di lì affronta una situazione di pericolo. Quanto più a lungo ci si misura con essa, però, tanto più si riconosce che è una parola-chiave per la comprensione essenziale dell’esistenza umana. Il vocabolo che in greco dice “vita” (psychè) può significare anche “anima”. Il suo significato si muove attorno a questi due poli; così non andiamo di certo errati, se lo traduciamo con “il proprio io vivente”. Allora, la parola di Cristo dice: chi si tien stretto il proprio io vivente, lo perderà; ma chi se ne priva, lo troverà. Apparentemente, un paradosso; in verità, la perfetta espressione di un atteggiamento fondamentale nell’esistenza umana[51].

  1. L’animazione vocazionale, coronamento della pastorale giovanile

Dopo questi due approfondimenti teorici – che hanno il compito di inserire il nostro impegno di accompagnamento vocazionale in un quadro teologico solido e robusto – vi invito, per concludere, ad osservare l’animazione vocazionale nel contesto della pastorale giovanile. Il cattolico è custode del tutto e di tutti. Non si può pensare all’animazione vocazionale separata dalla pastorale giovanile, così come non si può pensare alla pastorale giovanile separata dalla pastorale della Chiesa. Il tempo delle separazioni è scaduto.
Rendo allora conto dei cinque aspetti che caratterizzano il nostro impegno di pastorale giovanile e la qualificano come tale, per poi soffermarmi sull’ultimo, che è ne è logicamente il coronamento perché ne sta a fondamento.

Promozione umana, evangelizzazione, formazione morale della coscienza, corresponsabilità apostolica

La scena originaria della rivelazione, da cui mai possiamo emanciparci, ci presenta Gesù (1) attento alle situazioni umane dei suoi interlocutori: appare impegnato fin dall’inizio alla cura e alla promozione della loro umanità, alla riabilitazione della loro dignità soggettività, al soddisfacimento di bisogni che di per sé non appartengono direttamente all’originalità della sua rivelazione, perché appaiono comandati sia nella legge antica che da un’istanza etica universale. Partendo da questi gesti di liberazione, sciogliendo gli uomini da una ricerca affannosa di ciò che serve per vivere, egli paradossalmente li relativizza: certo moltiplica il pane e sfama le folle, ma insieme afferma che «non di solo pane vivrà l’uomo»[52], si impegna per ridonare la salute del corpo a tanti ammalati, ma insieme afferma che «la carne non giova a nulla»[53]; amorevolmente ridona la vita ai morti ma insieme attesta che «chi cercherà di salvare la propria vita, la perderà; ma chi la perderà, la manterrà viva»[54]. Sfamare la folla, ridonare la salute e riportare in vita appaiono gesti necessari, ma non decisivi in ordine a quello che veramente caratterizza quello che di singolare è venuto a portare Gesù, cioè la sua persona, da cui ricevere ogni cosa: infatti «dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto: grazia su grazia»[55].
Il nesso strettissimo tra “promozione umana” ed “evangelizzazione” è dunque presente fin dall’inizio e deve essere adeguatamente colto. Nel comportamento del Signore è visibile l’impegno chiaro per la liberazione umana e insieme l’ineludibilità della proclamazione di un’ulteriorità decisiva rispetto a questo.
Fare pastorale giovanile in senso cristiano implica necessariamente attuare delle prassi di promozione umana, ma ciò che è decisivo rimane portare i giovani al Signore e permettere a tutti i giovani di incontrarlo, perché ne hanno il diritto:

Avvertiamo l’evangelizzazione come l’urgenza principale della nostra missione, consapevoli che i giovani hanno diritto a sentirsi annunciare la persona di Gesù come fonte di vita e promessa di felicità nel tempo e nell’eternità. Nostro “compito fondamentale risulta dunque quello di proporre a tutti di vivere l’esistenza umana come l’ha vissuta Gesù. […] Centrale deve essere l’annuncio di Gesù Cristo e del suo Vangelo, insieme con l’appello alla conversione, all’accoglienza della fede e all’inserimento nella Chiesa; da qui poi nascono i cammini di fede e di catechesi, la vita liturgica, la testimonianza della carità operosa” (Benedetto XVI, Lettera a don Pascual Chávez Villanueva, Rettor Maggiore dei Salesiani, in occasione del Capitolo generale XXVI, 1 marzo 2008, n. 4)[56].

L’impegno per la promozione umana – legato ad una dinamica propriamente educativa – diviene autenticamente cristiano quando al centro dell’azione della pastorale giovanile, come sua sostanza attiva, viene posto un atto esplicito di evangelizzazione. Senza di questo effettivamente è difficile pensare che la pastorale giovanile sia in grado di essere feconda e adeguata alla sua finalità propria, quella di propiziare ed accompagnare il discepolato di Gesù Cristo nella Chiesa.
Nel cuore della pastorale giovanile non ci può che essere (2) un’azione evangelizzatrice – ovvero di annuncio e di proposta cristiana, di catechesi –, al cui centro vi è la pratica liturgica, perché solo essa è caratterizzata dalla contemporaneità sacramentale alla cui fonte e al cui culmine vi è la celebrazione eucaristica, luogo istitutivo della vita cristiana stessa, a cui tutto si deve riferire. Valgono a questo proposito le suadenti parole dell’articolo 34 delle Costituzioni salesiane:

“Questa Società nel suo principio era un semplice catechismo”. Anche per noi l’evangelizzazione e la catechesi sono la dimensione fondamentale della nostra missione. Come Don Bosco, siamo chiamati tutti e in ogni occasione a essere educatori alla fede. La nostra scienza più eminente è quindi conoscere Gesù Cristo e la gioia più profonda è rivelare a tutti le insondabili ricchezze del suo mistero. Camminiamo con i giovani per condurli alla persona del Signore risorto affinché, scoprendo in Lui e nel suo Vangelo il senso supremo della propria esistenza, crescano come uomini nuovi. La Vergine Maria è una presenza materna in questo cammino. La facciamo conoscere e amare come Colei che ha creduto, aiuta e infonde speranza.

Un terzo passaggio si impone. La pastorale giovanile non può pensarsi in alternativa (3) alle esigenze etiche del vangelo. È anzi da riconoscere pregiudizialmente che nella decisione della fede per il Dio di Gesù Cristo è radicalmente incluso l’impegno morale. Si tratta di una tensione insopprimibile a vivere integralmente come Gesù ha vissuto. Per il cristiano la coscienza viene indelebilmente incisa da ogni esperienza pratica, ma in maniera tutta speciale dall’esperienza dell’assoluto incontrato nella figura di Gesù. In questo realissimo incontro sacramentale viene istituita la coscienza credente. La coscienza è il luogo dialogico per eccellenza, è «come una finestra aperta sull’eternità. Una finestra però che allo stesso tempo dà anche sul corso degli avvenimenti quotidiani. […] È un obbedire e al tempo stesso un creare»[57]. Il Concilio Vaticano II parla della coscienza come di un luogo intimo, del «nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità propria»[58]. Propriamente la coscienza è il nucleo interiore più profondo del giudizio e della decisione e quindi della libertà dell’uomo.
Promozione umana, evangelizzazione esplicita e formazione della coscienza, cardini di un’azione di pastorale giovanile all’altezza della sua missione, non possono pensare i giovani come semplici destinatari di un’azione che ha come soggetto la Chiesa e gli operatori della pastorale giovanile, siano essi laici, sacerdoti, o consacrati. I giovani non possono e non devono essere pensati come soggetti passivi dell’opera, ma loro caratteristica propria è l’attività, l’entusiasmo, il desiderio di essere soggetti e protagonisti della loro stessa vita.
I giovani prendono consapevolezza del loro ruolo nella Chiesa solo nella forma della condivisione evangelica di vita e soprattutto (4) della corresponsabilità apostolica. Non è possibile entrare nel ritmo della fede al di fuori di un’esperienza ecclesiale coinvolgente che abbia la forma di un evento sempre inedito capace di generare simpatia, accoglienza e imitazione da parte dei giovani.
Consideriamo questo il punto qualificante della pastorale giovanile, perché il cristianesimo è nella sua essenza un evento di donazione e quindi esso “si impara” solo attraverso il contatto con una testimonianza capace di generare sequela e imitazione: non nel sapere teorico, né nel ripetere scolastico, né nel contemplare spirituale, ma nel servizio concreto, nell’esperienza della dedizione reale si fa esperienza di Dio, della sua Chiesa e del suo Regno che viene.
Interessante invece annotare come i grandi santi che hanno avuto a che fare con i giovani hanno contato sui giovani stessi fin dall’inizio ed hanno puntato su di loro per iniziare, sviluppare e consolidare le loro intuizioni carismatiche. Essi hanno fondato le loro opere sulla disponibilità di alcuni giovani generosi, coinvolti vocazionalmente in un progetto di grande portata, tanto grande da sfuggire dal loro sguardo, perché divinamente ispirato e misteriosamente guidato:

Nell’episodio, centrale nel racconto di Marco perché è la cronaca della fondazione del gruppo dei Dodici, Gesù è già missionario del regno di Dio nei villaggi della Galilea; a differenza della prima chiamata, che fu un invito pressante fatto a due coppie di fratelli (cf. Mc 1,17.20), questa è un comando schietto, frutto di una decisione personale: Gesù chiama quelli che vuole e li chiama per essere con lui, sul monte; per andare da lui “e stare con lui” (Mc 3,14) debbono lasciare la folla che lo seguiva. Il gruppo nasce con compiti ben precisi: essere con lui per diventare, poi, suoi inviati. I dodici sono, dunque, tra i primi chiamati quelli che Gesù vuole sempre accanto: convivere con lui è la loro prima occupazione, poi verrà l’invio. Per l’apostolo la convivenza precede la missione: solo i compagni di Gesù, i suoi intimi, saranno i suoi rappresentanti. Gesù non usa compartire la sua missione con chi non ha condiviso la sua vita (cf. At 1,21-22). […] Quanto fece Don Bosco chiamando un gruppo dei suoi ragazzi dell’Oratorio di Valdocco e la risposta che essi diedero è, in realtà, una vera esperienza evangelica, di forte valenza simbolica e paradigmatica: come Gesù, Don Bosco chiamò alcuni giovanotti che gli erano vicini per condividere con loro vita, sogni e missione; come Gesù, Don Bosco trovò i suoi collaboratori tra quelli che gli erano accanto; essere con lui, anche se ancora tanto giovani, fu il presupposto naturale per venir invitati. […] “Don Bosco non ha potuto o non ha voluto, in vista di un’eventuale società religiosa, aggregare un nucleo significativo di collaboratori adulti, scegliendoli tra quelli che già lavoravano nei tre oratori”. Si rese conto che più efficace che avere un gruppo di volontari che oggi ci sono e domani non ci sono più, era fondare una Società stabile di consacrati per sempre a Dio, per servirlo in quei giovani in grave difficoltà. E per riuscire pensò, in ultima istanza, ai suoi giovani, quelli cioè che, “chi più chi meno, avevano trascorso quegli ultimi anni all’Oratorio con Don Bosco”. […] Così nacque la Congregazione Salesiana. Così siamo nati noi. Quei diciotto sono i nostri ‘padri fondatori’, la maggioranza giovanissimi; tranne don Alasonatti, di 47 anni, e Don Bosco, di 44 anni; don Rua, direttore spirituale, aveva 22 anni; don Savio, l’economo, 24; i consiglieri, ancora chierici, tutti pure ventenni. […] Non mi sembra un’esagerazione affermare che alle origini della Congregazione i giovani sono stati veri “confondatori” insieme a Don Bosco; alcuni giovani, infatti, formavano il primo nucleo che si impegnò ad erigersi in Società o Congregazione[59].

Si diventa discepoli del Signore nell’effettività della vita, attraverso la chiamata e l’esercizio concreto al servizio, attraverso l’accoglienza di un invito percepito come parola non di uomini, ma che rimanda enigmaticamente a Dio. E questo impegno, che permette ai giovani di essere protagonisti, apre il campo a tutte le altre istanze della vita cristiana: da qui infatti sorge l’esigenza di una vita che sia moralmente all’altezza della missione, di una vita di fede capace di attingere all’essenziale, di una spiritualità apostolica, di una conoscenza dei contenuti della fede stessa.
Questo sembra essere un punto discriminante e qualificante della pastorale giovanile e per alcuni aspetti è quello che decide della sua verità, perché ha a che fare direttamente con la pratica del discepolato: il segreto della pastorale giovanile consiste nel coinvolgimento corresponsabile dei giovani nella missione apostolica. Presentando il tema della “nuova evangelizzazione” ai salesiani nel lontano 1989, don Egidio Viganò, commentando alcuni passaggi dell’Esortazione apostolica Christifideles laici, affermava:

È per noi importante rimarcare, inoltre, che ne medesimo capitolo 4° l’Esortazione riserva un’attenzione particolare ai giovani. Essi “non devono essere considerati semplicemente come l’oggetto della sollecitudine pastorale della Chiesa: sono, di fatto, e devono divenire incoraggiati ad esserlo, soggetti attivi, protagonisti dell’evangelizzazione e artefici del rinnovamento sociale” (Christifideles laici, n. 46). Sono affermazioni coraggiose! Esse indicano la meta della nostra pastorale giovanile[60].

Tutto il messaggio per la XXVIII Giornata mondiale della Gioventù (Rio de Janeiro, luglio 2013) va in questa direzione, comunicando ai giovani che «la Chiesa, nel continuare questa missione di evangelizzazione, conta anche su di voi. Cari giovani, voi siete i primi missionari tra i vostri coetanei!»[61]. L’invito ai giovani – “Andate e fare discepoli tutti i popoli” – nasce dal riconoscimento del profondo e radicale intreccio tra discepolato e apostolato.

La doverosa cura della vita spirituale in ottica vocazionale

A coronamento del paragrafo precedente, si tratta ora di concludere mettendo a fuoco in maniera particolare il senso del primo comandamento per la pastorale giovanile: il legame diretto e personale del giovane con il Dio di Gesù Cristo, un Dio-Agape che invita ed inserisce nella comunione con Lui, perché «ecco: sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me»[62]. Effettivamente ciò che davvero segna la differenza nella vita cristiana è la qualità della relazione con Dio: una relazione di amicizia, capace di sorpassare una legame di servitù; un rapporto filiale, in grado di oltrepassare un rapporto di subdola dipendenza e una dinamica intimamente nuziale, che sola può inserire in un’intimità profonda con Dio.
L’amicizia personale con il Signore è indispensabili per entrare nel ritmo del cristianesimo, perché «Gesù non ci ha trasmesso delle formule di preghiera, ma ci ha insegnato come stare davanti a Dio»[63]. Gesù e il Padre suo non si accontentano di avere a che fare con dei buoni esecutori dei loro comandi, ma cercano sempre l’amicizia come frutto maturo dell’amore – perché «l’amore è la fonte originaria dell’amicizia; vi può essere infatti amore senza amicizia, mai amicizia senza amore»[64] –, per entrare sempre più e sempre meglio in quella condivisione delle intenzioni e degli affetti a cui il discepolato cristiano non può rinunciare:

Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi. Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici. Voi siete miei amici, se fate ciò che io vi comando. Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamato amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio l’ho fatto conoscere a voi. Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga; perché tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome, ve lo conceda. Questo vi comando: che vi amiate gli uni gli altri[65].

Dall’amicizia si passa così al riconoscimento della propria filialità originaria e all’inserimento nella prospettiva nuziale: in una coscienza filiale vi è una caratterizzazione più netta dell’identità cristiana, in cui si diviene consapevoli della consanguineità e della corresponsabilità a cui Dio chiama; nella destinazione nuziale dell’esistenza si giunge alla reciproca appartenenza ed alla comunione di destino, a quell’essere “un cuor solo e un’anima sola” che caratterizza la pienezza della vita cristiana.
È certo che quando si entra in questa regione amicale, filiale e nuziale della vita cristiana accediamo al campo proprio dell’animazione vocazionale, che è segnata dalla necessità per ogni giovane di dover prendere posizione personale responsabile di fronte alla presa di coscienza dei doni di Dio e soprattutto della parola a lui rivolta personalmente. Non è pensabile una pastorale giovanile che sia indifferente al coinvolgimento esistenziale dei giovani nella Chiesa a servizio del Regno: il bene maggiore che può arrivare ad un giovane è effettivamente quello di scoprire, accogliere e rispondere a quella chiamata per nome che lo fa essere una persona spirituale, un soggetto chiamato da Dio a un compito specifico nella Chiesa. La risposta definitiva all’eterna domanda dell’uomo (chi sono io?) è competenza assoluta di Dio. Chi l’uomo è lo può dire soltanto Dio, chiamandolo per nome. L’assicurazione riguardo al chi dell’uomo

può aver luogo unicamente a partire dal soggetto assoluto, da Dio. Là dove Dio dice a un soggetto spirituale chi egli sia per Lui, il Dio vero ed eternamente sussistente, dove, insieme, Dio gli dice per che cosa esiste (e gli conferisce in tal modo la sua missione su credenziale divina), là si può finalmente dire di un soggetto spirituale che è persona[66].

Questo è avvenuto una prima volta, archetipamente, in Gesù Cristo, a cui fu conferita la sua eterna definizione («Questi è il mio Figlio prediletto»[67]) quando gli venne affidata la sua missione unica e universale e in tal modo il sapere nitidissimo di chi egli eternamente è. Partendo di qui appare sensato fondare la predestinazione di ogni uomo in Gesù[68], più precisamente nella predestinazione di Gesù stesso, perché «tutto ciò che accanto a Gesù merita un diritto ad essere definito persona lo può pretendere, questo diritto, solo in forza di una relazione con lui e di una derivazione da lui»[69]. All’interno della incomparabile singolarità di Cristo, che possiede in proprio l’autorizzazione a rappresentare Dio e il suo regno nel mondo, c’è spazio per una analogia di singolari missioni personali: entrando in Dio l’uomo perviene finalmente a se stesso. La persona è il «nome nuovo»[70] che Dio rivolge al credente, il quale nome però significa sempre un incarico, una missione specifica all’interno di quella onni-inclusiva di Cristo[71].
Dalla fonte di Cristo scaturiscono le varie persone teologiche, che egli elegge, chiama e manda singolarmente: tutto ciò va accuratamente considerato pura grazia data a ciascuno per l’«edificazione della comunità»[72]. Già nell’Antico Testamento soggetti spirituali sono chiamati ad una missione specifica: si pensi ai patriarchi e ai profeti. Nel Nuovo Testamento è presente una serie di missioni che formano una vera e propria costellazione cristologica[73]: il Battista, i Dodici, Pietro, Paolo, il discepolo che Gesù amava, Giacomo, preceduti – «cronologicamente e qualitativamente»[74] – da Maria[75]. Di qui si apre uno spazio indefinito per missioni che coinvolgono tutta la Chiesa e come tale il mondo intero: maschili e femminili, ministeriali e carismatiche, visibili e per lo più invisibili.
Si entra così nell’ampio, articolato e delicato mondo del discernimento vocazionale, che ha il compito specifico di far luce sulla vocazione di ogni giovane, aiutandolo a comprendere i segni della chiamata e accompagnandolo nel cammino di autentica risposta alle esigenze della vocazione. Tale prospettiva deve partire almeno dal riconoscimento della possibilità di offrire interamente la propria vita ad una missione ricevuta e accolta dalle mani di Dio per mezzo della Chiesa, per il semplice motivo che Dio chiama chi vuole, quando vuole, dove vuole e come vuole. La vita consacrata e la chiamata al ministero sacerdotale, in maniera del tutto particolare, sono da considerarsi degli stati di vita singolari nella Chiesa a servizio dell’intero popolo di Dio: il ministero legato in maniera particolare al presente della sua edificazione nel tempo della Chiesa; la vita consacrata invece più orientata al futuro della condizione definitiva con Dio, che viene così anticipata come segno di speranza a beneficio di tutti.
Una pastorale giovanile che non si connette intrinsecamente con l’animazione vocazionale risulta senza un compimento che ne rispetti la sua natura propria. Non c’è pastorale giovanile che non possa e non debba entrare in queste articolazioni della vita cristiana con decisione. Non possiamo pensare di orientare i giovani in una direzione che sia diversa da questa “misura alta”, per non venir meno al compito dell’integralità dell’annuncio: la necessaria gradualità della proposta non può far dimenticare l’obiettivo della pastorale giovanile che non può accontentarsi di un accompagnamento verso una sommaria “umanizzazione”, ma deve volgere il proprio sguardo verso il Signore Gesù, facendo entrare ogni giovane nell’ottica e nel ritmo del discepolato. Questo è il desiderio unico – o, per dire la stessa cosa in termini diversi, la sua vocazione propria – della pastorale giovanile.

Sommario

A un debole pensiero di fede corrisponde una debole vita di fede e quindi una flebile proposta e un’assenza di risposta o una risposta altrettanto debole che non può dare garanzie di durata, ma subisce il fascino momentaneo e riflette la provvisorietà e l’instabilità del contesto culturale contemporaneo. È una fede (e una risposta vocazionale) liquida, troppo fluida, troppo annacquata, liquefatta, che ha perso spessore e solidità e dunque è sfuggente, vaga, aleatoria. In ambienti liquidi non si potrà mai costruire un edificio solido, con fondamenta sicure; costruzioni sulla sabbia o in terreni acquitrinosi non garantiscono alcuna tenuta. Occorre allora un tessuto forte, un terreno roccioso e regole “antisismiche”, essendo una costruzione vocazionale zona a fortissimo rischio sismico. […] Alle giovani generazioni va offerto cibo solido, una proposta convincente, che per essere tale non nasconde la verità della sua durezza, una proposta forte, chiara, senza falsi convincimenti, senza illusioni, senza allusioni a comodità o autorealizzazioni o gratificazioni[76].

Offrire il “cibo solido” della volontà di Dio ai giovani che Dio ci affida quotidianamente è davvero ciò che di più bello, di più vero, di più buono, di più giusto e di più santo possiamo fare per loro. Di fronte alla liquidità del nostro tempo, che subirà di certo una liquidazione, il Vangelo di Gesù e il carisma salesiano appaiono certamente un “edificio solido” con “fondamenta sicure”, che garantiscono una tenuta stabile.
Il dettato sapiente e profondo delle nostre costituzioni ci assicura e ci protegge da percorsi pastorali troppo superficiali e di basso profilo. Esso ci indica la misura alta della nostra pratica pastorale.
L’antropologia vocazionale, che ha nel dettato biblico il suo autorevole difensore e diffusore, ci mette al riparo una volta per tutte dall’autismo dell’autoaffezione narcisistica che è destinata ad una nichilistica e distruttiva autorealizzazione.
L’antropologia della donazione, che ha nella croce del Signore il suo insuperabile culmine e nell’unitrinità amorevole di Dio la sua inesauribile fonte, ci inserisce senza ombra di dubbio nello stile sorprendente di Dio.
Questi livelli di scavo hanno il compito di assicurare che tutto l’edificio della pastorale giovanile tragga la sua origine e giunga a compimento in forma vocazionale.
Tentare con convinzione di realizzare tutto ciò nell’animazione vocazionale oggi mi pare un bel modo per onorare e imitare don Bosco, che fu instancabile e abilissimo animatore vocazionale per i suoi ragazzi e per i suoi giovani.

 

NOTE

[1] Per avere un’idea di questo edificio unico cfr. il sito http://www.basilicasanclemente.com
[2] R. Sala, Per un ripensamento della pastorale giovanile, «Note di pastorale giovanile» 3 (2011) 4-13.
[3] R. Tonelli, Ripensando quarant’anni di servizio alla Pastorale Giovanile, «Note di Pastorale Giovanile» 5 (2009) 11-65.
[4] R. Sala, Per un ripensamento della pastorale giovanile, «Note di pastorale giovanile» 3 (2011) 4-13, qui 11-12.
[5] Cfr. P. Braido, Don Bosco prete dei giovani nel secolo delle libertà, LAS, Roma 2003, volume I, pag. 401ss.
[6] E. Salmann, Il respiro della benedizione, Cittadella 2009, 12.
[7] E. Salmann, Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, Messaggero, Padova, 30. «Il primo momento della costituzione/produzione/lavorazione del mistero vocazionale è l’imprevisto e imprevedibile, l’imponderabile, l’assoluta novità non calcolata, che sfugge a ogni progettualità e che anzi irrompe spesso nel bel mezzo di progettualità diverse e opposte, creando scompiglio, come un importante ospite inatteso la cui presenza richiede tutta l’attenzione possibile» (M. Paradiso, Fenomenologia della sequela, Città Nuova, Roma 2010, 27).
[8] P. Rota Scalabrini, “Insegnaci a contare i nostri giorni”. La riflessione biblica sulle età della vita umana e l’esperienza spirituale, in G. Angelini – G. Como – V. Melchiorre – P. Rota Scalabrini, Le età della vita: accelerazione del tempo e identità sfuggente (Sapientia 41), Glossa, Milano 2009, 27-71, 46.
[9] G. Angelini, Età della vita e pienezza del tempo, G. Angelini, Età della vita e pienezza del tempo, in G. Angelini – G. Como – V. Melchiorre – P. Rota Scalabrini, Le età della vita: accelerazione del tempo e identità sfuggente 73-131, qui 88-89, corsivi nostri.
[10] G. Angelini, Età della vita e pienezza del tempo, 84.
[11] Cfr. Mc 3,16-17; Lc 6,13; Gv 1,41-42.
[12] Cfr. Mt 16,13-20.
[13] Cfr. Gv 20,11-18.
[14] Ap 2,17.
[15] P. Rota Scalabrini, “Insegnaci a contare i nostri giorni”…, 45-47.
[16] P. Rota Scalabrini, “Insegnaci a contare i nostri giorni”…, 50-51. Evidentemente «questa visione della giovinezza come il tempo in cui si decide di giocarsi, con un coraggio generoso e quasi temerario, cozza oggi con la tendenza culturale ben nota dell’esistenza ‘in prova’, del procrastinare sistematicamente il tempo decisioni definitive» (ivi). Si individua «nella giovinezza il tempo della libertà e del vigore, ma tale libertà e tale vigore chiedono di essere indirizzati su una via che li faccia realmente fruttare» (ivi, 49).
[17] G. Angelini, Età della vita e pienezza del tempo, 120.
[18] Gs 1,1-9.
[19] Sal 119,9.
[20] G. Angelini, Età della vita e pienezza del tempo, 121.
[21] Gio 1,1-3.
[22] Gn 17,15-22; 18,9-15.
[23] Es 4,10-17.
[24] Ger 1,4-10.
[25] Is 6,5-10.
[26] Lc 1,5-20.
[27] Is 55,8-11.
[28] Cfr., ad esempio, la chiamata di Samuele: 1Sam 3,1-21.
[29] Cfr., ad esempio, la chiamata di Amos: Am 7,10-17.
[30] Mt 19,16-22.
[31] Gv 10,11-18.
[32] Gv 3,16.
[33] Mc 10,45.
[34] Ef 5,1-2.
[35] Gv 13,34-35.
[36] Col 3,14.
[37] J-L. Marion, Dio senza l’essere, Jaca Book, Milano 1987, 194.
[38] C. Theobald, Il cristianesimo come stile. Un modo di fare teologia nella postmodernità. I (Nuovi saggi teologici 78), Edizioni Dehoniane, Bologna 2009, 140.
[39] Utilizziamo il termine “adonato” nel preciso senso in cui lo utilizza il filosofo francese J.-L. Marion, soprattutto al termine del suo testo Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione (Mistero e verità 1), SEI, Torino 2001, 304-390, in particolare 327-331. Analizzando il dipinto della Chiamata di Matteo del Caravaggio egli afferma: «Così nasce l’adonato, che la chiamata fa succedere al “soggetto” come colui che riceve se stesso interamente a partire da ciò che riceve» (ivi, 327).
[40] C. Theobald, Il cristianesimo come stile. Un modo di fare teologia nella postmodernità. I, 276.
[41] Benedetto XVI, Sacramentum caritatis, n. 77.
[42] Cfr. Gaudium et spes, n. 24.
[43] Gli approfondimenti in questa precisa direzione sarebbero moltissimi. Cfr. almeno P. Ricoeur, Sé come un altro (Di fronte e attraverso 325), Jaca Book, Milano 1993; E. Lévinas – G. Marcel – P. Ricoeur, Il pensiero dell’altro, Edizioni Lavoro, Roma 2008; J.-L. Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione; Id. (a cura di U. Perone), Dialogo con l’amore, Rosenberg & Sellier, Torino 2007; Id., Il fenomeno erotico. Sei meditazioni; Id., Riduzione e donazione. Ricerche su Husserl, Heidegger e la fenomenologia; Id., Dio senza essere; Id., Credere per vedere. Riflessioni sulla razionalità della Rivelazione e l’irrazionalità di alcuni credenti; M. Henry, Io sono la verità. Per una filosofia del cristianesimo (Biblioteca di cultura 16), Queriniana , Brescia 1997; Id., Incarnazione. Una filosofia della carne (Mistero e verità 3), SEI, Torino 2001; J.-Y. Lacoste, Esperienza e assoluto. Sull’umanità dell’uomo, Cittadella, Assisi 2004; J.-L. Chrétien, La ferita della bellezza (I rombi – Nuova serie 64), Marietti, Genova 2010; S. Currò, Il dono e l’altro. In dialogo con Derrida, Lévinas e Marion (Biblioteca di Scienze Religiose 189), LAS, Roma 2005; J.D. Caputo – M.J. Scanlon (ed.), Dio, il dono e il postmoderno. Fenomenologia e religione, Mimesis, Milano – Udine 2012.
[44] K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento del pensiero cristiano (Contributi di teologia 1), Città Nuova, Roma 19962; P. Coda, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, Città Nuova, Roma 2011; Id., Dio che dice amore. Lezioni di Teologia, Città Nuova, 2007; E. Salmann, Passi e passaggi nel cristianesimo. Piccola mistagogia verso il mondo della fede, Cittadella, Assisi 2009; R. Maiolini, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L’originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente (Dissertatio – Series Romana 41), Glossa, Milano 2005; F. Ceragioli, «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del riconoscimento e struttura della fede nell’intreccio di desiderio e dono (Studia taurinensis 38), Effatà, Cantalupa (TO) 2012; C. Bazzi – R. Amici, Donare. Esegesi, teologia e altro, Urbaniana University Press, Roma 2012.
[45] Cfr., ad esempio, G. Gasparini (ed.), Il dono. Tra etica e scienze sociali (I grandi piccoli 25), Edizioni Lavoro, Roma 1999; P. Gilbert – S. Petrosino, Il dono. Un’interpretazione filosofica (Opuscola 116), Il melangolo, Genova 2001; J.T. Godbout (in collaborazione con A. Caillé), Lo spirito del dono, Bollati Boringhieri, Torino 20072; Id., Quello che circola tra noi. Dare, ricevere, ricambiare, Vita e Pensiero, Milano 2008; E. Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2005; A. Pelli (ed.), L’essere come amore. Percorsi di ricerca (Idee – Filosofia nuova serie 158), Città Nuova, Roma 2010; M. Aime – A. Cossetta, Il dono al tempo di internet (Vele 52), Einaudi, Torino 2010; L. Sandonà (ed.), La struttura dei legami. Forme e luoghi della relazione, La scuola, Brescia 2010; D. Falcioni (ed.), Che cosa significa donare? (Strumenti e ricerche 66), Guida, Napoli 2011; F. Brezzi – M.T. Russo (ed.), Oltre la società degli individui. Teoria ed etica del dono (Temi 201), Bollati Boringhieri, Torino 2011.
[46] Caritas in veritate, n. 34. «Il vero e duraturo successo lo si ottiene con il dono di sé, delle proprie capacità intellettuali, della propria intraprendenza, poiché lo sviluppo economico vivibile, cioè autenticamente umano, ha bisogno del principio di gratuità come espressione di fraternità e della logica del dono» (Benedetto XVI, Messaggio per la XLVI giornata della pace, 1 gennaio 2013, n. 5).
[47] Cfr. P. Barcellona – P. Sorbi – M. Tronti – G. Vacca (ed.), Emergenza antropologica. Per una nuova alleanza tra credenti e non credenti, Guerini e Associati, Milano 2012; CEI, La sfida educativa, Laterza, Roma-Bari 2009.
[48] Cfr. P. Zweig, L’eresia dell’amore di sé. Storia dell’individualismo sovversivo nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1984.
[49] Cfr. U. Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani (Serie Bianca), Feltrinelli, Milano 201014, di cui condividiamo alcune analisi ma non certamente la prospettiva globale, che appare decisamente anticristiana e regressiva.
[50] Mt 16,24-26.
[51] R. Guardini (a cura di C. Fedeli), Persona e libertà. Saggi di fondazione della teoria pedagogica (Emmaus – Scritti di spiritualità e cultura religiosa), La Scuola, Brescia 1987, 41.
[52] Mt 4,4 e Lc 4,4.
[53] Gv 6,63.
[54] Lc 17,33.
[55] Gv 1,16.
[56] CG 26, n. 22. Cfr. anche Evangelii nuntiandi, nn. 53 e 57.
[57] R. Guardini, La coscienza (Opere di Romano Guardini), Morcelliana, Brescia 19972, 29.
[58] Gaudium et spes, 16. «Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile quella legge, che trova il suo compimento nell’amore di Dio e del prossimo. Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità tanti problemi morali, che sorgono tanto nella vita dei singoli quanto in quella sociale. Quanto più, dunque, prevale la coscienza retta, tanto più le persone e i gruppi sociali si allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della moralità. Tuttavia succede non di rado che la coscienza sia erronea per ignoranza invincibile, senza che per questo essa perda la sua dignità. Ma ciò non si può dire quando l’uomo poco si cura di cercare la verità e il bene, e quando la coscienza diventa quasi cieca in seguito all’abitudine del peccato» (ivi).
[59] Don Pascual Chávez, «Chiamò a sé quelli che Egli volle ed essi andarono da lui» (Mc 3,13). Nel 150° anniversario della fondazione della congregazione salesiana, 25 marzo 2009 (ACG 404).
[60] Direzione Generale Opere don Bosco, Lettere circolari di don Egidio Viganò ai salesiani, Vol. 2, p. 977 (Cfr. ACG 331 del 8/9/1989).
[61] Dal Messaggio del Santo Padre Benedetto XVI per la XXVIII Giornata Mondale della Gioventù 2013, n. 1.
[62] Ap 3,20.
[63] L. Accattoli, Solo dinanzi all’Unico. Luigi Accattoli a colloquio con il priore della Certosa di Serra san Bruno, 49.
[64] Aelredo di Rievaulx (prefazione di D.M. Turoldo), La perfetta amicizia (Margaritae 8), Servitium, Sotto il Monte (BG) 2004, 140-141.
[65] Gv 15,12-17.
[66] H.U. von Balthasar, Teodrammatica. III: Le persone del dramma: l’uomo in Cristo (Già e non ancora 100), Jaca Book, Milano 19922, 194.
[67] Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,22. Cfr. Sal 2,7 (ripreso in Lc 3,22; At 13,33; Eb 1,5; 5,5); 12,8; 17,5; 21,37; Gv 3,16.18; Ef 1,6; 2 Pt 2,17.
[68] Ef 1,3-14; Rm 8,28-30.
[69] H.U. von Balthasar, Teodrammatica. III: Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, 195, corsivi nostri.
[70] Ap 2,17. Risulta sommamente istruttivo che Gesù chiama per nome e a volte impone un nome nuovo (Mc 3,16-19; Gv 1,42).
[71] H.U. von Balthasar, Teodrammatica. III: Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, 215-244.
[72] 1 Cor 14,12.26.
[73] H.U. von Balthasar, Chi è la Chiesa, in Sponsa Verbi, 139-187; Id., Il complesso antiromano (Nuovi saggi Queriniana 20), Queriniana, Brescia 1974, 129-283. «Per lo meno queste figure fanno parte della costellazione di Gesù e sono, quindi, parte della cristologia. Perciò è equivoca una dogmatica cattolica che difficilmente sappia dire qualcosa sulla posizione teologica del Battista, del discepolo prediletto, e dell’’Apostolo’ per eccellenza, che faccia della mariologia un trattato isolato e tratti dei Dodici con Pietro al loro vertice soltanto all’interno dell’ecclesiologia» (ivi, 135, corsivo nostro).
[74] H.U. von Balthasar, Chi è la Chiesa, 205.
[75] «La cellula originaria della Chiesa di Cristo è, certo, la cella della vergine di Nazareth, e mentre si svolge il suo colloquio con l’angelo Gabriele, la Chiesa prende forma per la prima volta» (H.U. von Balthasar, Solitudine nella Chiesa?, in Lo spirito e l’istituzione, 217-247, qui 219).
[76] M. Paradiso, Fenomenologia della sequela, 177.178 (corsivi nostri).

Genzano di Roma – 15 febbraio 2013
Seminario sull’accompagnamento spirituale a servizio del discernimento vocazionale
“ACCOMPAGNARE VOCAZIONALMENTE NELLA REALTÀ LOCALE”