La psicologia della religione

Gli orientamenti della psicoanalisi
e della psicologia umanistica

Carlo Lavermicocca

Gli studi di psicologia della religione oggi sono aumentati. Ciò nonostante permangono molte difficoltà epistemologiche legate allo statuto di una disciplina in costruzione e numerosi problemi relativi ai presupposti teorici ed alla stessa terminologia necessaria per comprendere ed interpretare un argomento come quello religioso, che di per sé tende a sfuggire a certe modalità di analisi.
La psicologia della religione si propone di descrivere, comprendere e spiegare l’insieme dei fenomeni religiosi alla luce dei dinamismi della personalità.
Afferma Vergote che “la psicologia si è affermata come scienza autonoma e non esiste una psicologia che sia religiosa quanto alla sua natura, tale può essere solo in virtù del proprio oggetto”(1).
Prescindendo dalla verità oggettiva della religione, essa si sente impegnata a cogliere l’atteggiamento soggettivo ed i relativi fattori genetici ed evolutivi e a descrivere e valutare le modalità dell’esperienza. Nel far ciò, comunque, ha il dovere di rimanere a contatto con la religione, senza pregiudizi e senza invischiamenti e, al tempo stesso, di definirla nella maniera più oggettiva possibile.
Scuole differenti hanno elaborato teorie circa l’essenza della religione ed è difficile trovare una definizione esaustiva.
Quella proposta dal Vergote, comunque, appare la più completa, comprensibile e condivisibile: “una relazione vissuta e praticata con l’essere o con gli esseri sovraumani in cui si crede. La religione di conseguenza è un comportamento ed un sistema di credenze e di sentimenti”(2).
La religione così concepita è contemporaneamente sentimento e pensiero, abbraccia la vita individuale e sociale delle persone e si esprime mediante atti che danno all’esistenza individuale un particolare significato ed uno specifico orientamento.
Il presente lavoro è finalizzato non solo a delineare le posizioni di due autori (Freud e Allport), ma anche e soprattutto a confrontare i loro contributi per rintracciare eventuali concordanze.
Si ipotizza, infatti, che i due, pure appartenenti ad indirizzi diversi (psicoanalitico l’uno ed umanistico l’altro), giungano a conclusioni che solo in apparenza sono contrastanti, mentre in realtà, se attentamente analizzate, si integrano reciprocamente.
Poiché l’interpretazione freudiana del fenomeno religioso aveva come fondamento l’opzione per il positivismo scientifico, era inevitabile ridurre il fenomeno religioso a compulsione nevrotica, a prodotto del complesso di Edipo, ad illusione fantastica. Va, comunque, annotato, perché ha una importante rilevanza, che Freud, pur non facendo mai mistero del suo ateismo, continuò ad analizzare la natura e la dinamica della religione fino al termine della sua vita e a manifestare sempre insoddisfazione per le conclusioni via ,via raggiunte e tensione nella ricerca di nuove risposte interpretative.
L’interpretazione allportiana del fenomeno religioso, invece, si colloca nella psicologia umanista, fondata in America negli anni cinquanta, e da essa attinge l’impianto teorico ed i presupposti metodologici.
A fondamento pone la concezione estremamente positiva della natura umana e considera il fenomeno religioso come bisogno psichico, di livello superiore agli altri, avente una sua funzione particolare: costruire la personalità. La tendenza a realizzare se stessi è, per Allport, la motivazione centrale dell’uomo; essa anima, unifica ed interpreta tutte le altre motivazioni, compresa quella religiosa.
Qual è l’origine del sentimento religioso? Quali dinamiche psicologiche lo sostengono e lo fanno evolvere?
Le risposte a tali interrogativi possono essere elaborate riflettendo sulle concezioni di religione messe a punto da due autori di diversa impostazione teorica: S.Freud, fondatore della corrente psicoanalitica e G.W.Allport, rappresentante della corrente umanistica.

  1. La religione nelle opere di S. Freud

Freud non indaga direttamente sul sentimento religioso, ma è possibile dalle sue osservazioni sulla religione ricavare degli spunti per definire tale sentimento, ed è in questo senso che le sue osservazioni sulla religione possono contribuire ad una definizione del sentimento religioso presente nell’uomo ed ad analizzarne la sua natura.
Nell’ambito della riflessione freudiana la religione occupa un posto importante. L’abbondanza degli scritti rivela che Freud fu interessato alla religione al di là del suo ateismo dichiarato(1).
Jones, il suo biografo ufficiale, scrive che Freud provò sempre un grande stupore di fronte alla fede religiosa altrui tanto da volerne scoprire le ragioni(2).
Freud stesso dichiara nel suo carteggio col pastore Pfister: “In se stessa la psicoanalisi non è più religiosa che irreligiosa. E’ uno strumento neutrale di cui possono servirsi sia religiosi, sia non credenti (…) sono molto colpito di non aver pensato io stesso all’aiuto straordinario che il metodo psicoanalitico può arrecare alla guarigione delle anime”(3).
Ed ancora in “Avvenire di un’Illusione” aggiunge: “Tutto ciò che ho detto qui contro il valore di verità della religione non aveva bisogno della psicoanalisi (…) se dall’applicazione del metodo psicoanalitico si ricavano nuove argomentazioni contro il contenuto di verità della religione, tanto peggio per la religione. Comunque con lo stesso diritto i difensori della religione potranno servirsi della psicoanalisi per avvalorare in pieno il significato affettivo della dottrina religiosa”(4).
Freud non muta lungo gli anni la sua posizione nei confronti della religione, e utilizza le sue scoperte psicoanalitiche successive per giustificare e rafforzare la sua posizione iniziale.
Per Freud la religione è: nevrosi ossessiva, esito del complesso edipico ed illusione

1.a La religione come nevrosi ossessiva
Nel breve saggio del 1907, “Azioni Ossessive e Pratiche Religiose” Freud partendo dall’analisi delle manifestazioni delle nevrosi ossessive, istituisce un parallelo tra queste manifestazioni e determinati caratteri delle pratiche religiose.
Egli inizia il suo saggio con queste parole: “Certo non sono io a mostrare la somiglianza delle cosiddette azioni ossessive dei nevrotici con le pratiche mediante le quali il credente attesta la sua devozione religiosa. Lo dimostra il termine “cerimoniale” con il quale alcune di queste azioni ossessive vengono designate. Tuttavia mi sembra che questa somiglianza non sia solo superficiale e si può tentare, in base alla comprensione dell’origine del cerimoniale nevrotico di trarre per analogia delle conclusioni circa i processi psichici della vita religiosa”(5).
E dopo aver sottolineato la somiglianza tra queste pratiche religiose e le nevrosi conclude che: “In base a queste coincidenze ed analogie ci si potrebbe arrischiare a concepire la nevrosi ossessiva come un equivalente patologico di una formazione religiosa ed a descrivere la nevrosi come una religiosità individuale e la religione come una nevrosi ossessiva universale”(6).
La religione deriverebbe quindi dal senso di colpa e dal bisogno, come per il nevrotico, di comporre degli atti per ridurre il suo stato di ansia e di paura, e sarebbe una conseguenza di una eventuale omissione di tali atti: “sembra che alla base della formazione della religione vi sia la repressione, la rinuncia a certi moti pulsionali: essi non sono però come nel caso della nevrosi componenti soltanto sessuali, ma pulsioni egoistiche, socialmente dannose alle quali generalmente non manca peraltro anche una componente sessuale. Il senso di colpa conseguente alla continua tentazione, l’angoscia d’attesa come paura della punizione divina, ci sono noti nel campo della religione ben prima che in quello della nevrosi”(7).
Si può notare con il Zunini, che tale tipo di confronto presenta una base assai limitata e ristretta e che pertanto va messa in discussione e non può essere accettata: “Da parte nostra notiamo come queste definizioni procedono da una attività religiosa particolare (il cerimoniale) assunta come l’espressione completa della religione, e, dopo un confronto prevalentemente formale colla nevrosi ossessiva, si concludono in una formulazione di principio in termini psicopatologici. Sembra una base troppo stretta per una costruzione così impegnativa”(8).

1.b La religione come esito del complesso edipico
E’ nell’opera ‘Totem e Tabù’ del 1913 che prende corpo il pensiero freudiano sulla religione. Questo libro costituisce un tentativo globale di chiarire l’origine psichica della religione.
Le argomentazioni di Freud investono due diversi campi: l’origine della religione nella specie e l’origine della religione nell’individuo.
Entrambe, egli dice, vanno ricercate nel complesso edipico e ad esso raccordate.
Precedentemente in un’opera del 1910, “Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci”, Freud aveva già affermato l’incidenza del complesso parentale nel comportamento religioso: “La psicanalisi ci ha insegnato a riconoscere l’interconnessione esistente tra il complesso paterno e la fede in Dio; ci ha indicato che il Dio personale non è altro, psicologicamente parlando, che un padre innalzato, e ci pone ogni giorno sotto gli occhi i casi di giovani che perdono la fede religiosa appena crolla in loro l’autorità paterna. Nel complesso parentale noi riconosciamo la radice del bisogno di religione: il Dio onnipotente e giusto, la natura benigna, ci appaiono come grandi sublimazioni del padre e della madre, anzi repliche e reintegrazioni delle immagini che il bambino piccolo ha di entrambi. (…) la protezione contro la malattia nevrotica che la religione garantisce ai suoi fedeli si spiega facilmente col fatto che essa li solleva dal complesso parentale al quale è legato il senso di colpa, così del singolo come dell’intera umanità e lo risolve in vece loro” (9).
Questo tema del complesso parentale è poi ripreso in ‘Totem e Tabù’.
Qui Freud accoglie la tesi darwiniana (10) secondo cui il primo nucleo di convivenza umana sarebbe costituito da un’orda primitiva dominata da un padre dispotico e assolutista che teneva per sé tutte le donne impedendo ai figli l’appagamento dei propri istinti sessuali. Nell’orda primitiva il gruppo dei figli adulti aveva verso il padre un atteggiamento ambivalente: lo rispettava e lo amava, ma insieme lo odiava e lo temeva a causa del divieto di avere rapporti con le donne finché “Un certo giorno i fratelli scocciati si riunirono, abbatterono il padre e lo divorarono, ponendo così fine all’orda paterna (…); che essi abbiano anche divorato il padre ucciso è cosa ovvia trattandosi di selvaggi cannibali. Il progenitore violento era stato senza dubbio il modello invidiato e temuto da ciascun membro della schiera dei fratelli. A questo punto nell’atto di divorarlo essi realizzarono l’identificazione con il padre, ognuno si appropriò di una parte della sua forza. Il pasto totemico, forse la prima festa dell’umanità, sarebbe la ripetizione e la conservazione di questa memoranda azione criminosa che segnò l’inizio di tante cose: le organizzazioni sociali, le istituzioni morali, la religione”(11).
Come si è detto, i figli erano animati da sentimenti ambivalenti e perciò dopo il delitto si pentirono di ciò che avevano fatto e si impedirono l’incesto, come il padre aveva comandato loro, e introiettarono in sé l’autorità paterna: “morto il Padre divenne più forte di quanto fosse stato da vivo… ciò che egli aveva impedito con la sua esistenza i figli se lo proibirono ora spontaneamente nella situazione psichica della “obbedienza retrospettiva” che conosciamo bene attraverso la psicoanalisi. Rievocarono il loro atto dichiarando proibita l’uccisione del sostituto paterno, il totem, e rinunciarono ai suoi frutti interdicendosi le donne che erano diventate disponibili. In questo modo prendendo le mosse dal loro filiale senso di colpa, crearono i due tabù fondamentali del totemismo, che proprio perciò dovevano coincidere con i due desideri rimossi del complesso edipico”(12).
A livello del singolo appare ancora più chiaro, secondo Freud, come tale sentimento religioso scaturisca dal complesso edipico(13).
Il bambino ha bisogno di una immagine dilatata del padre, a cui riferire il suo bisogno di superare il sentimento di colpa che prova nei riguardi del padre terrestre. Freud afferma chiaramente che in ciascun soggetto si nota lo stesso processo: “Dalla ricerca psicoanalitica condotta sul singolo individuo risulta con particolare insistenza che il Dio si configura per ognuno secondo l’immagine del padre, che il rapporto personale con Dio dipende dal proprio rapporto con il padre carnale, oscilla e si trasforma in lui, e che in ultima analisi, il Dio altro non è che un padre a livello più alto”(14).
Così l’immagine del padre celeste facilita la soluzione del complesso di Edipo. Essa risulta così da un processo di sublimazione e di proiezione che nasce dall’Edipo ed è funzionale a quello, funzionale allo sviluppo dell’io debole e infantile, come quello delle società primitive. Un tale Dio deve essere rifiutato dall’uomo adulto e liberato, conscio delle sue possibilità umane e dei suoi limiti (15).

1.c La religione come illusione
Nel 1927 e 1930, Freud si interroga con due opere fondamentali: “L’Avvenire di un’Illusione” e “Il Disagio della Civiltà”, sulla religiosità dell’uomo adulto, nell’ambito di una più vasta analisi della situazione civile della società umana e tende a dimostrare come le rappresentazioni religiose siano parte dell’inventario psichico della civiltà, siano fondate sulla rinuncia alla istintualità individuale e si costruiscano sulla base della repressione e della frustrazione: “La civiltà crea queste rappresentazioni religiose, la civiltà le mette a disposizione dei suoi membri”(16).
La tesi principale che Freud sostiene è che: “L’illusione è la religione e che il suo avvenire è in realtà quello di non avere avvenire, di scomparire dal bagaglio degli atteggiamenti umani man mano che la mentalità infantile, delirante, prescientifica dell’uomo religioso cederà il posto alla lucida acquisizione razionale di una vita ostile, ma reale, senza illusioni. Man mano che nell’uomo verrà attuandosi il primato dell’intelletto che è senz’altro in un futuro molto, molto lontano, ma probabilmente non infinitamente lontano” (17).
La religione quindi scaturisce da un desiderio intenso ed è stata creata dall’uomo per soddisfare il proprio desiderio. Perciò Freud si augura che presto la scienza riesca a smascherare la religione in quanto ostacolo al progresso e alla libertà umana: “Tutte le dottrine religiose sono delle illusioni perché è impossibile e proibito verificarle con la realtà” (18).
Le rappresentazioni religiose nascono per Freud dal disagio che l’uomo prova di fronte alle grandi frustrazioni dell’umanità.
Queste si possono riassumere nell’impotenza di fronte alle ostilità della natura, nella legge del destino che sovrasta l’uomo, ed in particolare nella morte e nei disagi inerenti allo stesso vivere sociale; nonché nel bisogno di rifugiarsi in una immaginazione rassicurante.
La religione, di conseguenza, assumerebbe questo compito: “Gli Dei detengono la loro triplice funzione: esorcizzare i terrori della natura, riconciliare l’uomo con la crudeltà del destino soprattutto quale si rivela nella morte e compensare le sofferenze, le privazioni che la vita comunitaria civile ha imposto all’uomo”(19).
L’uomo nelle difficoltà della vita regredisce ad uno stadio di sviluppo infantile e si figura l’esistenza di un Padre ingigantito (Dio) il cui rapporto, pur segnato dall’ambivalenza del padre edipico, ispira fondamentalmente fiducia e sicurezza.
Anche qui Freud sottolinea la dipendenza della religiosità da quel momento precoce dello sviluppo umano che è il Complesso di Edipo: “Il desiderio ardente del padre coincide pertanto con il bisogno di protezione contro le conseguenze della debolezza umana; la difesa contro l’insufficienza infantile si riflette, con i suoi caratteri, nel modo di reagire dell’adulto contro la fatale impotenza si riflette cioè nella formazione della religione”(20).
Il richiamo al “padre buono” è allora l’illusoria proiezione di un desiderio infantile di fronte alle grandi difficoltà della vita, per cui la rappresentazione religiosa per Freud “non sono esiti dell’esperienza o il risultato conclusivo di un’attività di pensiero, ma sono illusioni, appagamento dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanità. Il segreto della loro forza sta nella forza stessa di questi desideri”(21).

1.d L’evoluzione del pensiero di Freud sulla religione
Nell’ultima opera sulla religione: “L’uomo Mosé e la religione monoteistica” Freud continua a studiare la religione da un punto di vista sociale.
Gli Ebrei assassinarono Mosé, egiziano e sacerdote monoteista, dopo che divenne loro capo. In seguito lo divinizzarono ed avvertirono sensi di colpa e desideri di espiazione, che tradussero in una religione caratterizzata da leggi rigide.
La supposizione dell’assassinio di Mosé offre a Freud la possibilità di istituire un parallelo fra l’origine della nevrosi nell’individuo e l’origine della nevrosi nell’umanità: entrambe hanno in comune il parricidio e sono determinate dalla religione. Come aveva già affermato, anche qui ribadisce che la religione e la morale nascono dal senso di colpa.
E’ ormai assodato, tuttavia, che le affermazioni di Freud non hanno alcuna base scientifica valida dal punto di vista antropologico. Lo stesso Freud riconosce di non essere certo dei fatti in suo possesso ed in un primo tempo parla del suo Mosé come di una novella storica.
E’ importante notare, però, che tutte le sue affermazioni fondamentali sulla religione possono prescindere dalle novelle storico-antropologiche con cui sono state collegate.
Lo stesso Freud in ultima analisi afferma: “Potrei dunque terminare e riassumere questa rapida ricerca rilevando che nel complesso di Edipo si ritrovano i principi insieme della religione, della morale, della società, dell’arte e ciò in piena conformità con i dati della psicoanalisi che vede in questo complesso il nocciolo di tutte le nevrosi, per ciò che della loro natura siamo riusciti finora a penetrare”(22).
E al tempo stesso ammette che l’insieme di tutti gli elementi psicologici che costituiscono una religione è sempre inadeguato, se non rende contemporaneamente conto della profondità veramente unica del sentimento religioso: “tutto ciò che concerne la creazione di una religione presenta qualcosa di grandioso che forse le nostre spiegazioni non hanno chiarito. Ad esso deve partecipare qualche altro elemento che ha pochi analoghi e nessun parallelo: qualcosa di unico, all’altezza di ciò che ne è derivato”(23).
In quest’opera Freud fa un passo avanti nella sua riflessione sulla religione ed arriva a riconoscere l’esistenza di un altro “elemento”, ovvero di “qualcosa di Unico” che caratterizza la religione.
“Non c’è da temere che la psicanalisi si lasci indurre nella tentazione di far discendere da un’unica origine qualcosa di così complesso come la religione” (24).
Pertanto attestata l’esistenza di un elemento indicibile, la psicanalisi deve rinunciare alla pretesa di dire tutto sulla religione e sulla sua origine ed è proprio a questa conclusione che Freud giunge al termine della sua vita e della sua ricerca sulla religione.
Di fronte ad una religione che esaudisce così precisamente i desideri dell’uomo sull’esistenza di un creatore del mondo, di una provvidenza benigna, di un ordine morale universale e di una vita ultraterrena, Freud, che personalmente crede che tutta la religiosità si riduca alla sua motivazione psicologica, si esprime con una frase intrisa di scetticismo: “è almeno molto strano che tutto ciò sia come non possiamo fare a meno di desiderare che sia”(25).
In conclusione allora si può dire che la religione per Freud è fondata sulla nostalgia di un padre consolatore e sarebbe un delirante sistema di dottrine e di processi che offre all’uomo un’interpretazione rasserenante del mondo, retto da una provvidenza benevola, che tutto spiega e che a tutto viene incontro. Il perno di questa illusione è la fissazione o regressione ad un infantilismo psichico. La religione perciò sarebbe un freno ed un ostacolo alla maturazione dell’individuo e della collettività, al progresso scientifico, allo sviluppo di un maturo senso critico, alla ricerca della felicità umana (26)

  1. La religione nel pensiero di G.W.Allport Uno dei maggiori esponenti della corrente umanistica, sorta in America negli anni del dopoguerra, è G.W. Allport.
    In tutta l’abbondante produzione di questo autore, l’interesse religioso occupa un posto di rilievo.
    Secondo Ronco (27), però, la religione costituisce oggetto di riflessione specifica e attenta soprattutto nel periodo della maturità scientifica.
    In particolar modo Allport espone sistematicamente la sua visione di una psicologia della religione in “The Individual and His Religion” del 1950 (28), in cui affronta inizialmente il pregiudizio positivista che giudica indegno di uno scienziato l’interesse per la religione, affermando “Gli psicologi ai quali si presume non ripugni alcun aspetto della natura umana sono inclini a rinchiudersi in se stessi allorquando si affronta siffatto argomento (…). Essi infatti si occupano del sesso con la franchezza di un Freud o di un Kinsey, ma arrossiscono ed ammutoliscono quando sono in causa i sentimenti religiosi. Qualsiasi autore di manuali psicologici riserva sì e no due paginette a questo assunto anche se la religione, come il sesso è un motivo d’interesse pressoché universale per l’umanità”(29).
    Secondo Allport le radici della religione sono molteplici e profonde. Essa, infatti, appartiene all’ordine dei sentimenti e come tale non può essere spiegata da un singolo fattore, da un singolo istinto, da una singola emozione, poiché comprende “Una gamma differenziata di esperienze che possono essere concentrate su un oggetto religioso”(30).
    Le radici psicologiche di quella esperienza vanno rintracciate nel disagio che la persona avverte di fronte ai limiti posti alle sue capacità, e nel bisogno che essa ha di unificare la propria vita intorno ad una “intenzione” generale che dia significato a tutta l’esistenza. La religione diventa così per Allport motivo unificatore della vita di un individuo.
    E “l’intenzionalità”(31), come ha un ruolo importante nello studio della personalità, così ha ripercussioni decisive nello studio del sentimento religioso.
    Il sentimento religioso è posto da desideri che sono conseguenze non solo di semplici impulsi, ma anche di situazioni orientate (la tensione verso un mondo migliore, la perfezione personale, la relazione gratificante con il mondo), nelle quali confluiscono aspetti dell’intelletto e del pensiero.
    La religione appartiene, di conseguenza, a quelle caratteristiche della personalità che sono “funzionalmente autonome” e che hanno un potere motivazionale proprio, pur essendo derivate da fattori biologici e condizionamenti ambientali: “La concezione religiosa è sommamente derivata quanto alle sue origini. Nata dal tumulto organico del desiderio egoistico, nella interpretazione finale subisce non di meno un’ampia trasformazione. Come una quercia nella propria crescita frantuma ed elimina la ghianda, da cui ha tratto il proprio nutrimento. La vitalità che acquisisce diventa autoritaria al di là dei motivi da cui nacque”(32).
    In un’altra opera afferma ancora: “La personalità matura non edificherà quindi la sua religione traendola da qualche frammento della sua vita emotiva, ma ricercherà una teoria dell’essere in cui tutti i frammenti siano ordinati in modo significativo. Perciò non possiamo conoscere la natura del sentimento religioso ad un livello evoluto richiamandoci alle sue molteplici origini empiriche. Non si tratta semplicemente di un atteggiamento di dipendenza, di un rivivere situazioni tipiche della famiglia e dell’ambito culturale in genere (…) nella sua maturità il sentimento religioso è la sintesi di questi e di molti altri fattori, costituenti tutti un atteggiamento comprensivo la cui funzione è di porre in rilievo l’individuo con la totalità dell’essere”(33).
    Questa concezione non dispensa evidentemente da una adeguata analisi dei condizionamenti psichici e sociali della religiosità, anzi essa si impone perché si possa discernere l’autentico atteggiamento religioso da parvenze religiose di origine infantile e nevrotica.
    In concreto, secondo Allport, la religione soggettiva si determina in funzione di quattro elementi da cui trae la sua origine costitutiva: “La religione dell’individuo è stata derivata: a) dalle sue necessità corporee, b) dal suo temperamento e capacità mentale, c) dai suoi interessi e valori psicogenici, d) dalla sua ricerca di spiegazione naturale e dalla sua risposta alla cultura- ambiente”(34).
    Ciascuno di questi fattori costitutivi può essere analizzato singolarmente, ma solo la loro sintesi dà origine al sentimento religioso.
  2. a .Le necessità corporee
    Per Allport nella vita di un individuo è importante considerare la funzione del desiderio attorno a cui orbita tutta la vita e individuare i desideri fondamentali (in particolare: cibo, acqua, abitazione, ecc.) (35).
    In molti soggetti il sentimento religioso riemerge quasi d’improvviso, quando la vita diventa precaria ed il pericolo sembra incombere: “La consapevolezza religiosa è avvertita solitamente nei periodi critici della vita nei quali il desiderio è più intenso. Molti sono religiosi solo nei periodi di crisi”(36).
    Nella religione allora possiamo mettere a fuoco i vari motivi e desideri di una vita inappagata. Tali desideri, poi, possono anche determinare la stessa concezione di Dio, come abbiamo già visto in Freud e così come Allport afferma: “E’ inutile esaurire l’elenco dei desideri concorrenti. La loro molteplicità è indicata dalle varianti concezioni delle divinità possedute dagli individui e da un solo e medesimo soggetto in diversi periodi cronologici”(37).
    E a tale proposito ancora aggiunge: “Gli attributi divini si conformano chiaramente al panorama del desiderio, sebbene l’individuo di rado sia consapevole che il suo accostamento alla divinità è determinato dai suoi bisogni del momento”(38).

2.b. Le componenti temperamentali
Per Allport la religione dipende anche dal temperamento di una persona, in quanto la realtà personale può incidere sensibilmente sulle credenze, gli atteggiamenti, i riti collegati a quella esperienza.
Ciò, secondo Allport, è confermato dal fatto che mentre la vita di alcuni uomini trascorre all’insegna della sofferenza e della melanconia, quella di altri è contraddistinta dalla fiducia e dall’ottimismo; gli uni sottolineano gli aspetti più sinistri di tutto ciò in cui si imbattono e colorano il loro sentimento religioso con il loro senso di abbandono disperato, gli altri invece propendono a conservare una visione ottimistica anche nei momenti di vicissitudine: “Tanto i soggetti melanconici, quanto gli euforici possono essere interessati all’iniquità della vita e cercare una modalità religiosa per correggerla, ma le loro strade saranno separate. Le loro preferenze teologiche e ritualistiche saranno differenti, secondo le soglie emozionali, la qualità dello stato d’animo prevalente, la tendenza ad espiare e rafforzare il sentimento”(39).
Ed aggiunge ancora che: “Le radici della religione situata nel temperamento sono comprese solo scarsamente”(40) e che tale terreno resta ancora inesplorato dalla psicologia.

2.c. I valori psicogenici o spirituali
Allport distingue tra desideri ‘viscerogenici’ concernenti il corpo e altri ‘psicogenici’, che trascendono i limiti corporei e sono di natura differente.
I primi forniscono delle soddisfazioni organiche e se vengono ostacolati possono stimolare indirettamente il desiderio religioso; i secondi sono oggettivati perché si riferiscono alla verità, al bene, al bello: “orbene a qualunque cosa che produca una soddisfazione o per cui un uomo può raggiungerla, diamo il nome di valore. I valori viscerogenici o corporei precedono cronologicamente i valori psicogenici o spirituali poiché perveniamo gradualmente a considerare la bontà, la bellezza, la verità, la santità, come categoriali. Esse esistono fuori di noi, in un dato campo di essenze e determinano gli oggetti verso i quali è diretta gran parte del nostro sforzo”(41).
Non tutti gli interessi psicogenici sono poi socialmente o spiritualmente appetibili: “I mondi dell’arte, delle scienze, come pure l’universo sociale attorno a noi sono implicati nella produzione di valori, capaci tanto di appagarci, quanto di allargare il nostro orizzonte. Diventiamo solleciti a che nessun valore perisca (…); siffatta linea di pensiero condusse l’Hoffding a sostenere che tutta la religione è maturata dal desiderio del singolo di conservare il valore. Ciò che egli desidererà conservare, dipende dai suoi bisogni che variano da individuo a individuo, da nazione a nazione, da momento a momento”(32).
La religione nasce allora dal bisogno di custodire e diffondere i valori proprio nel momento in cui gli stessi vengono minacciati e assolve ad un compito di conservazione: “avviene quindi che in condizioni di paura, di malattia, lutto, colpa, privazione, insicurezza, si ricerca abitualmente il ripristino dei valori per il tramite della religione”(33).

2.d- La ricerca del significato
Mentre i tre fattori sopra esaminati si riferivano all’aspetto emozionale, la ricerca del significato si riferisce all’aspetto poetico dell’uomo. Va, tuttavia, precisato che nella psicologia umanistica di Allport, la vita mentale deve essere intesa come una realtà composita, intessuta di sentimento e di ragione, di cognizione e di affetto.
Per Allport il sentimento religioso possiede un particolare valore esplicativo e offre una visione del mondo serena e coerente: “ne consegue che la religione soggettiva, come tutti i sentimenti normali, deve essere vista come un miscuglio indistinguibile di emozione e ragione, di sentimento e di significato”(44).
L’uomo va alla continua ricerca di un significato da dare alla sua vita e si pone degli interrogativi a cui non riesce a trovare risposte.
Per molti allora la religione potrebbe nascere dal bisogno di trovare una conoscenza completa di una verità esaustiva, che soddisfi i propri interrogativi esistenziali.
Afferma a tale proposito Allport: “Ci avvediamo ben presto che i nostri desideri frustrati non sono soddisfatti in nessun modo, letterale o diretto attraverso la religione. Il cibo, le bevande, la dimora terrestre, sono ancora necessari per sopravvivere; la giustizia, la bellezza, la verità, sono ancora tuttora oggetto di ricerca; eppure ci domandiamo perché abbiamo siffatto desiderio, quale sia lo scopo del ricercarne il soddisfacimento, in definitiva a che cosa miri tutto ciò. Nella vita di molti domande simili sono assai insistenti e la curiosità che provocano, come l’edera rampicante, imperiosamente richiede un sostegno”(45).
La propensione razionalizzante insita nel sentimento religioso, secondo Allport, non può essere assimilata al pensiero prelogico dell’uomo primitivo, come alcuni hanno fatto, altrimenti rimangono insoluti molti problemi della nostra civiltà: “se il pensiero religioso fosse identico a quello prelogico non potremmo rendere ragione di molti fatti nell’evoluzione della nostra cultura. La storia ci mostra che con un numero relativamente basso di eccezioni, le stesse istituzioni religiose hanno favorito l’incremento della logica, della matematica, del metodo scientifico”(46).
Un esempio potrebbe essere il problema della creazione e della esistenza del male, che interessa il pensiero religioso di un gran numero di individui: “Gli scopi della creazione e del male sono problemi appaiati di significato che attraverso le età sono stati assegnati ai sistemi religiosi per la loro soluzione. Virtualmente in ogni esistenza questi problemi coesistono l’uno accanto all’altro”(47).
Accanto poi a questa tendenza all’intelligibilità, palese in tutti i processi mentali e che sollecita il soggetto a cogliere significati e soluzioni, nonostante le antitesi e le asperità, ritroviamo altrettanto forte l’inclinazione all’ottimismo, in virtù della quale l’uomo continua a sperare, a vivere e a fare progetti. Intelligibilità e ottimismo diventano, per molti, i motivi su cui costruire se stessi ogni giorno: “Fino a tanto che l’individuo non trova una soluzione approssimata o parziale a questi problemi molesti la sua intera vita è spostata sino ad un certo punto nella direzione dell’intelligibilità e dell’ottimismo”(48).
Tale visione va al di là di una tipica visione religiosa della vita. Indipendentemente dal nostro credere o non credere, siamo propensi a stereotipare il mondo in cui viviamo, e l’individuo religioso, non meno di quello non religioso, fa progetti per un approdo felice della propria vita: “così vediamo perché sia errato far risalire l’origine della ricerca religiosa al desiderio di fuga dalla realtà. E’ vero che la religione tende a definire la realtà come congeniale alle forze e alle aspirazioni dell’individuo, ma così fa anche ogni principio attivo che sostiene lo sforzo umano”(49).
In conclusione, Allport ribadisce la singolarità del sentimento religioso rispetto a tutti gli altri: l’eterogeneità delle sue origini e l’incidenza differente che esercita sulla vita degli individui. Tale complessità non deve stupire nessuno ed è a causa di essa che dobbiamo poi attenderci le maggiori discordanze sull’argomento.
Secondo lo psicologo americano una simile conclusione, se ben compresa, sarà di giovamento non solo ai cultori delle scienze positive, ma anche ai teologi, purché siano disposti a riconoscere che l’esperienza religiosa presenta in ciascun credente aspetti inconfondibili: “L’atteggiamento religioso soggettivo di ogni individuo, nei suoi aspetti tanto essenziali, quanto accessori, è diverso da quello di qualunque altro. Così numerose sono le radici della religione, così molteplice il peso del loro influsso sulla vita dei singoli, così infinite le forme d’interpretazione razionale che l’uniformità del prodotto risulta impossibile (…) giacché poi nessun campo della personalità è soggetto ad uno sviluppo più complesso di quanto non sia il sentimento religioso, proprio in questo settore dobbiamo attenderci di reperire le divergenze ultime”(50).
Come non esiste nessun modello comune di contenuto nell’esperienza religiosa soggettiva, così non esiste un’origine comune del sentimento religioso ed un sostegno psicologico all’idea di un unico e specifico istinto religioso.
“Così numerose sono le radici della religione così molteplice il peso del loro influsso sulla vita dei singoli, così infinite le forme di interpretazione razionale, che l’uniformità del prodotto risulta impossibile”(51).
Il sentimento religioso fa dunque riferimento alla religione soggettiva ed è la modalità di risposta personale dell’individuo alla religione. Esso varia enormemente da persona a persona ed assume forme diverse: “In alcuni uomini è frammentario, superficiale, addirittura vacuo; in altri è profondo, dilagante, saldamente ancorato all’intera struttura dell’essere. Il sentimento religioso varia non soltanto in profondità e ampiezza bensì anche nel suo contenuto e nelle sue modalità operative. In effetti giacché ogni personalità è unica, il sentimento religioso nella vita di ognuno deve assumere una forma irripetibile”(52).

  1. Freud ed Allport a confronto

Possono le posizioni di Freud e di Allport, riguardo all’origine del sentimento religioso, integrarsi e completarsi a vicenda?
In primo luogo, va annotata la visione di uomo sottesa ai due autori. Entrambi partono dal comune presupposto che non vi è distinzione tra la persona malata e la persona sana, anche se poi approdano a conclusioni differenti.
Freud stesso dichiara di aver indagato sull’uomo comune e non solo sulle persone malate.”Il mio scritto l’Avvenire di un’Illusione, verteva assai meno sulle fonti più profonde del sentimento religioso che su ciò che l’uomo comune intende per religione”(53).
In questo studio “sull’uomo comune”, Freud è interessato tanto all’uomo nevrotico, quanto al sano, anche se poi ha considerato come normale la religiosità vissuta nelle sue forme patologiche e inadeguate.
D’altra parte Allport, contesta che la condotta religiosa sia tipica della struttura della personalità patologica, immatura e incompleta. E ammette al tempo stesso che ci possono essere situazioni in cui la religione coalizza determinati disturbi psichici, servendo così da sfogo alle personalità anormali.
“A questo proposito dobbiamo respingere l’opinione secondo cui tutti gli impulsi religiosi di una vita sono infantili, regressivi o meccanismi di evasione, anche se non vi sono dubbi che una tale religione estrinseca esista”(54).
Freud e Allport si sono posti il problema di indagare sul sentimento religioso per purificarlo dai condizionamenti psichici e sociali, al fine di recuperare un autentico atteggiamento religioso.
“La lotta iconoclasta della psicanalisi può essere assunta come un utile strumento di purificazione della fede. Scoprendo le radici meramente psicologiche della religiosità infantile, mette in guardia contro l’inadeguatezza di una condotta religiosa non maturata, attraverso il progressivo superamento della problematica infantile. In tal modo Freud ci mette sulla strada per scoprire quanto vi sia di psicologicamente inadeguato in molte condotte religiose segnate dal narcisismo e dagli esiti negativi dell’Edipo”(55).
Ed ancora riguardo ad Allport si può notare che: “Questa concezione della religione non dispensa evidentemente da un’adeguata analisi di condizionamenti psichici e sociali della religiosità, anzi impone una tale analisi perché si possa sceverare l’autentico atteggiamento religioso, come ricerca del significato ultimo dell’esistenza, da parvenze religiose di origine infantile o nevrotica”(56).
In secondo luogo, va rilevata la modalità con cui il sentimento religioso si inserisce nella persona considerata nella sua totalità e globalità. Le due posizioni, proprio perché sottolineano momenti diversi dello sviluppo della personalità, possono integrarsi tra loro in una prospettiva di continuità.
Mentre lo studio di Allport è più indirizzato alla religiosità matura ed è meno attento al discorso dell’origine psicologica, quello di Freud insiste sull’aspetto genetico ed indaga in modo particolare sulla religiosità infantile.
“Tale approccio di Allport sembra pertanto carente quando si applica allo studio dell’origine psicologica della religione e ciò sarà ancora più evidente quando si confronterà questo tipo di analisi con il discorso portato avanti dalla psicanalisi, per la quale l’origine spiega la natura e la funzione della condotta religiosa. Allport invece sottovaluta questo momento genetico privilegiando il concetto di autonomia funzionale”(57).
Sottolineando però il concetto di autonomia funzionale, Allport non esclude il momento genetico, cerca solo di superare delle interpretazioni restrittive della psicanalisi, che tende a valutare la religiosità solo in base a significati originari riferiti al periodo infantile. Sostiene, invece, l’esistenza di una radicale trasformazione con l’apparire degli stadi di sviluppo più avanzati e perciò rifiuta l’interpretazione della religione in termini di infantilismo fissato o regredito: “nessun campo della personalità è soggetto ad uno sviluppo più complesso di quanto non sia il sentimento religioso”(58).
Ed ancora in ‘Divenire’ afferma: “L’errore della concezione psicanalitica della religione consiste nel collocare la fede religiosa esclusivamente nelle funzioni difensive dell’io anziché nella parte più intima e centrale nella sostanza dell’io in processo di sviluppo”(59).
D’altro canto, però, anche per Freud lo sviluppo religioso rientra nella globalità evolutiva dell’individuo, specialmente a livello inconscio.
“Freud è pertanto incline a considerare la religiosità come un movimento evolutivo normale, legato a modi essenziali dello sviluppo ed orientato in modo prevalente illusorio” ed ancora aggiunge che “occorre fare una precisazione sul carattere globale dello sviluppo religioso: esso non è qualcosa di specifico entro lo psichismo umano, ma è legato agli stessi processi di sviluppo che caratterizzano la crescita psicologica (…); la religiosità è funzione di tutti i processi che tracciano l’uomo in via di crescita”(60).
Freud quindi non esclude un discorso di sviluppo religioso, anche se sottolinea maggiormente l’aspetto genetico e si sofferma su una particolare fase della crescita, la fanciullezza. In tal senso, si può dire che le posizioni in linea dei due autori sono molto vicine e si completano a vicenda, anche se ciascuno privilegia, nell’analisi, specifici aspetti.
Anche in ordine alla definizione ed origine del sentimento religioso possono essere rintracciati motivi per integrare le due posizioni.
Per Freud all’origine del sentimento religioso esistono solo fattori biologici o ambientali o inconsci; per Allport invece esistono anche fattori di natura cognitiva culturale e spirituale.
“Perciò non possiamo conoscere la natura del sentimento religioso ad un livello evoluto richiamandoci alle sue molteplici origini empiriche (…) nella sua maturità il sentimento religioso è la sintesi di questi e molti altri fattori costituenti tutti un atteggiamento comprensivo la cui funzione è di porre l’individuo con la totalità dell’essere”(61).
In questa prospettiva, nella definizione di sentimento religioso che ne deriva, assumono particolare importanza anche le componenti cognitive e vengono respinte le pregiudiziali psicoanalitiche che assegnano invece la preponderanza nello spiegare l’origine della religiosità e la sua funzione solo a fattori affettivi e per lo più inconsci.

CONCLUSIONI

Anche se diversi tra loro, si può dire che esiste la possibilità di “conciliare” le posizioni dei due orientamenti, espressi rispettivamente da S. Freud e G.W. Allport, che si collocano in una linea di continuità e di reciproca integrazione.
Il fatto che Freud privilegi la dimensione emotiva e affettiva, soprattutto nei suoi risvolti patologici, non significa che escluda del tutto e a priori quelli cognitivi. Lo stesso può dirsi di Allport, anche se costui è più esplicito ed orienta la sua riflessione prevalentemente su situazioni, per così dire, di normalità. In tal senso le due posizioni, lungi dal contrastarsi e dall’escludersi a vicenda, si integrano, si equilibrano e contribuiscono ad una più completa e profonda conoscenza dell’origine, natura ed espressione del sentimento religioso.
Il merito di Freud è quello di aver evidenziato che la religione nelle persone può assumere funzioni diverse da quelle che le sono proprie. Proprio perché il sentimento religioso non è qualcosa di specifico entro lo psichismo umano, anche se legato agli stessi processi di sviluppo che caratterizzano la crescita psicologica , la religiosità si configura come una possibilità, inscritta nelle molteplici alternative, che il soggetto può avere per risolvere i suoi problemi .
Il merito di Allport è quello di aver recuperato la religione come capace di favorire lo sviluppo della personalità. Se infatti il sentimento religioso pervade tutte le dimensioni della persona, la religione è al tempo stesso spinta alla crescita ed è espressione di maturazione.
Il confronto può continuare su altri aspetti dello stesso problema e certamente produrrà interessanti risultati se, in fase di analisi, le persone riusciranno a ridurre gli effetti della tendenza, abbastanza diffusa, ad accentuare le differenze, che pur esistono e sono una risorsa, e a lasciarsi sfuggire le somiglianze e, comunque, gli spunti concordanti.

 

NOTE

(1) VERGOTE A., Psicologia religiosa, Torino, 1967, p.20.
(2) Ibid., p.27.
(1) Azioni ossessive e pratiche religiose (1907) Totem e Tabù (1913) Il Mosé di Michelangelo (1914) L’Avvenire di un’Illusione (1927) Una esperienza religiosa (1928) Mosé e il Monoteismo (1929). Altre opere contengono ampie parti dedicate a problemi religiosi come: I disagi della Civiltà (1930) Prefazione a Problemi di psicologia religiosa del dott.Th.Reick (1919) Lettere al Dr. O.Pfister (1909-1939) Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci (1910).
(2) JONES E., Vita e Opere di Freud, trad. it. di A. NOVELLETTO, Il Saggiatore, Milano, 1964, Vol.III, pp.413-423.
(3) FREUD S., Psicanalisi e fede, carteggio col pastore Pfister, trad.it. di D. SILVANO, Boringhieri, Torino, 1970, p.17.
(4) FREUD S., L’Avvenire di un’Illusione, in Opere, Boringhieri, vol.X, Torino, p.467.
(5) FREUD S., Azioni Ossessive e Pratiche religiose, in Opere, Boringhieri, Torino, vol.V, p.341.
(6) Ibid., p.349.
(7) Ibid., pp.347-348.
(8) ZUNINI G., Homo Religiosus, Il Saggiatore, Milano, 1966, p.21.
(9) FREUD S., Un ricordo d’Infanzia di Leonardo da Vinci, in Opere, Vol.6, pp.262-263.
(10) Altre ipotesi sono ricavate da Atkinson, Robertson, Smith, Frazer e altri.
(11) FREUD S., Totem e Tabù, in Opere, vol.7, pp.145-146.
(12) Ibid., p.147.
(13) Il complesso edipico definisce nella teoria freudiana il com-plicato nodo di dinamiche psichiche che si instaurano nei rapporti tra genitore e figlio intorno al terzo anno di età e che è destinato a segnare in maniera definitiva la strutturazione della personalità. A quell’età, il bambino comincia a percepire la figura paterna come un fattore disturbante della sua relazione unica e tendenzialmente esclusivista con la madre, La libido che finora si era canalizzata liberamente sull’oggetto materno, seguendo unicamente il principio del piacere, trova un ostacolo e un limite nel padre. Questi è più potente del bambino, ed è prima di lui nel possesso affettivo della madre. Il figlio avverte la sua impotenza ed è costretto, con profonda frustrazione, a piegarsi al principio del reale, riconoscendo nel padre una superiorità che gli interdice la libera espansione delle sue cariche libidiniche. Il bambino si trova così in una situazione ambivalente rispetto al padre. Da una parte lo ama e lo ammira, in quanto incarna e realizza ciò che vorrebbe essere, dall’altra lo odia, in quanto lo obbliga a reprimere la libido. In questa situazione di amore-odio, il padre è percepito contemporaneamente come legge ed ideale, limite e modello di sviluppo, fonte di castrazione attuale e di realizzazione futura.
Cfr. MILANESI G., Psicologia, Psicanalisi e fede, Dehoniane, Bologna, 1992, p.79.
(14) FREUD, Totem e Tabù, op.cit., p.150.
(15) MILANESI, Psicologia, psicanalisi, fede, op.cit., p.80.
(16) FREUD S., Avvenire di un’Illusione, op.cit., p.451.
(17) Ibid., p.482.
(18) Ibid., pp.456-459 Freud chiarisce cosa intende per illusione e precisa che illusione non è necessariamente un errore: “una illusione non è la stessa cosa di un errore e non è necessariamente un errore (…). Caratteristica dell’illusione è il suo derivare dai desideri umani, sotto questo profilo essa si avvicina alle idee deliranti note alla psichiatria, differisce tuttavia anche da queste (…). L’illusione non è necessariamente falsa, cioè irrealizzabile o in contraddizione con la realtà”. Ed aggiunge sulla base di tale orientamento che “le dottrine religiose sono tutte illusioni indimostrabili e che non può essere costretto a considerarle vere e a crederci (…) e come sono indimostrabili sono anche inconfutabili”. Cfr. ibid., pp.460-461.
(19) FREUD, Avvenire di un’Illusione, op.cit., p.448.
(20) Ibid., p.454.
(21) Ibid., p.461.
(22) FREUD S., L’uomo Mosé e la religione monoteistica, in Opere, Vol.X, p.221.
(23) Ibid., p.445.
(24) FREUD, Totem e Tabù, op.cit., p.105.
(25) Ibid., p.463.
(26) FIZZOTTI E., Verso una psicologia della religione, EllediCi, Torino, 1992, Vol.I, p.132.
Del resto che la religione potesse ridursi ad un tentativo di risposta illusoria ai desideri umani era stato già affermato da Freud in “Psicopatologia della Vita quotidiana”, dove sostiene che gran parte della concezione mitologica del mondo, che si estende diffondendosi sino alle religioni più moderne non è altro che “psicologia proiettata sul mondo esterno” (p.279) e prima ancora in una lettera a Fliess del 12 Dic. 1887, dove asserisce che l’immortalità, la ricompensa eterna, l’aldilà non sono altro che dei prodotti, dei desideri della psiche e che costituiscono una “psico-mitologia”.
(27) RONCO A., introd. a: G.W.Allport, Psicologia della personalità, Las Roma, 1977, p.XXII.
(28) ALLPORT G.W., L’individuo e la sua religione, trad.it. di N. Galli, La Scuola, Brescia, 1985.
(29) Ibid., p.46.
(30) Ibid., p.46.
(31) Nota: Con il termine ‘intenzionalità’ Allport denota la prospettività delle tendenze ed è appunto in ciò la differenza tra la sua posizione e quella dei maggiori psicologi contemporanei.
Per Allport l’intenzione rappresenta una forma di motivazione imprenscindibile nello studio della personalità. Essa implica processi intellettivi ed emotivi convergenti in uno stimolo integrale, un dinamismo capace di orientare il soggetto al futuro, una tensione indotta da uno scopo a lungo termine, la presenza di caratteristiche essenziali, nella cui scia si possono meglio intendere quelle elementari.
(32) Ibid., p.126.
(33) ALLPORT G.W., Divenire, trad.it. di G. Tassinari, Ed. Universitaria, Firenze, 1963, pp.132-133.
(34) L’individuo e la sua religione, op.cit., p.55.
(35) Cfr., ZUNINI G., G.W.ALLPORT, Le radici della Religione, trad. it. di G. Zunini, in Orientamenti pedagogici, 1957, 4, pp.158-174.
(36) ALLPORT, L’individuo, p.57.
(37) Ibid., p.57.
(38) Ibid., pp.57-58.
(39) ALLPORT, L’individuo, p.59.
(40) Ibid., p.60.
(41) ALLPORT, L’individuo, op.cit., p.63.
(42) Ibid., pp.63-64.
(43) Ibid., p.64.
(44) Ibid., p.69.
(45) Ibid., p.66.
(46) Ibid., p.69.
(47) Ibid., p.71.
(48) Ibid., p.71.
(49) Ibid., p.73.
(50) Ibid., p.78.
Nota: A riguardo dell’influenza della cultura all’origine della religione Allport sostiene che: “il conformarsi della cultura specialmente nel periodo della fanciullezza è effettivamente una importante origine della ricerca religiosa. Dappertutto la formazione sociale guida il fanciullo a trasformare il rito tribale in abitudini personali”(74) ma aggiunge che: “la persona che si adegua ad una consuetudine religiosa lo fa per ragioni sue particolari e desume dalla propria conformità un significato speciale per la sua vita individuale”(78).
(51) ALLPORT, L’individuo…, op.cit., p.78.
(52) Ibid., p.273.
(53) FREUD, Il disagio della civiltà, op.cit., p.566.
(54) ALLPORT, Psicologia della personalità, op.cit., p.258.
(55) MILANESI, Psicologia della religione, op.cit., p.88.
(56) RONCO A., Introduzione a: Psicologia della personalità, op.cit., p.XXII.
(57) MILANESI, Psicologia della religione, op.cit., pp.32-33.
(58) ALLPORT, L’individuo.., op.cit., p.78.
(59) ALLPORT, Divenire, op.cit., p.134.
(60) MILANESI, Psicologia…, op.cit., p.48.
(61) ALLPORT, Divenire, op.cit., pp.132-133.

(Fonte: “Odegitria” Annali ISSR – Bari anno VIII-2001 pp.84- 104)