Giovani e preghiera: un obiettivo ed una proposta educativa

Franco Floris

La preghiera dei giovani che si qualifica per tre obiettivi.
Il primo obiettivo è di tipo metodologico. Seguendo le indicazioni della didattica si elabora progressivamente una proposta che, al di là dei contenuti, indica alle comunità educative come elaborare un progetto di educazione alla preghiera per il proprio gruppo o centro giovanile. Il dossier, di conseguenza, si muove secondo le tappe classiche della programmazione: analisi della situazione; obiettivo globale, competenze richieste in termini di conoscenze, atteggiamenti e comportamenti; metodo educativo suddiviso in risorse, strategie e interventi; verifica del lavoro educativo e nuova programmazione.
Il secondo obiettivo è a livello di contenuti. Non mancano oggi le proposte di preghiera ai giovani. Raramente forse come oggi, per chi desidera, è possibile fare qualche esperienza di preghiera. Molte proposte tuttavia scivolano facilmente sulla valorizzazione del quotidiano come luogo di esperienza di Dio. Questi fa sì che queste proposte, mentre da una parte sembrano portare ad uncerto disinteresse verso le vicende umane, dall’altra non sono significative per quella fascia di giovani che sentono come cruciale anche se spesso irrisolto, il problema del senso della loro vita quotidiana. Proprio per questo la proposta di preghiera che segue parte da una valorizzazione del vissuto riconoscendolo, alla luce dell’evento dell’lncarnazione, luogo di un’originale esperienza di contemplazione.
Il terzo obiettivo è a livello di linguaggio. Più che parlare della preghiera nella sua oggettività, si prova a descrivere, per quanto è possibile, l’esperienza soggettiva di chi prega. Così, per fare un esempio, quando si parla della celebrazione, non ci si sofferma sulla descrizione dei riti e del loro significato storico, ma sull’esperienza che chi partecipa alla celebrazione è chiamato a vivere.
Questo primo dossier, seguendo le indicazioni della programmazione educativa, affronta il problema dell’obiettivo, che viene elaborato, attraverso un procedimento di tipo ermeneutico, e il problema della proposta concreta che viene elaborata nella direzione della contemplazione del quotidiano, della meditazione e della celebrazione.

FATTI

Il primo fatto, anche quando si parla di preghiera, è dato dal contesto culturale in cui viviamo e, in secondo luogo, dai modelli di spiritualità e di preghiera oggi in circolazione. Di questi modelli, nell’attuale momento culturale, ne vengono rintracciati quattro. come ogni modello, anche questi presentano il vantaggio di cominciare a selezionare alcuni dati e a opporli per un confronto critico. Il rischio che ne deriva è di ideologizzare la realtà. Al di là del rischio, si pone una domanda: quale modello di preghiera viene proposto nel proprio ambiente educativo? quale modello di spiritualità è sotteso, a volte in modo impercettibile, alla proposta educativa e catechetica in cui ci si riconosce? I modelli presentati rischiano di essere generici. Ci vorrebbe un maggior approfondimento. Li presentiamo agli educatori, perché possono assolvere una funzione delicata. Spesso le proposte ai giovani sanno di eclettismo e di sovrapposizione di stili e contenuti, i quali a lungo andare creano confusione e disagio, quando non rigetto, nei giovani. Una chiarificazione, soprattutto a livello di comunità educativa, sembra dunque opportuna. Il dossier si presenta come un lungo itinerario per elaborare un progetto di educazione alla preghiera, seguendo le indicazioni della teoria curriculare e della programmazione educativa. Per iniziare questo lavoro vengono offerte alcune riflessioni sommarie sulle varie tappe per la elaborazione del progetto. Anche se sommarie, queste riflessioni offrono l’indice logico delle pagine che seguono, nelle quali appunto si riprenderà le singole tappe cercando di dare loro un contenuto. Così facendo si arriva ad un primo abbozzo di progetto.

  1. La situazione: modelli di spiritualità e di preghiera

Più che parlare di preghiera è preferibile parlare di uomini e cristiani che pregano. La preghiera è infatti una astrazione, se non tiene conto del fatto che ci sono diversi modi di pregare.
In questa prima parte della riflessione viene presentata la situazione della preghiera alla luce del momento culturale che la società attraversa. Siamo, è facile riconoscerlo, in un tempo di crisi culturale.
Quali modelli di preghiera emergono? Quali proposte di preghiera per i giovani nella Chiesa degli anni ’80?

CRISI CULTURALE E DOMANDA RELIGIOSA GIOVANILE

Una precisazione preliminare sul senso con cui viene usato il termine crisi. Non come abbandono, sfascio della cultura nei confronti di un passato recente o remoto ritenuto «saggio» ed esaltante, ma come tramonto di un modello di vita mentre ne sta faticosamente emergendo uno nuovo, che presenta elementi di continuità ma soprattutto di rottura.
In questo contesto si vuole parlare di fede e di preghiera dei giovani. Le voci e i pareri a riguardo sono discordanti: c’è chi parla di crisi, di stanchezza, di progressivo scadimento del ruolo della fede e della liturgia nei giovani e c’è chi parla di rinascita del religioso e della preghiera.
Una valutazione complessiva deve certo tener conto dei due volti della medaglia, ma non può limitarsi ad un puro elenco di lati positivi e negativi. Una valutazione è sempre una scelta, una scommessa e come ogni scommessa ha il suo prezzo, il suo margine di rischio.
Di fronte alla preghiera dei giovani non ha senso schierarsi a favore o contro la crisi; è più importante schierarsi per una possibilità: per la possibilità che oggi si ha di inventare con i giovani un modello di preghiera che ne accolga l’identità culturale e religiosa.
Come spiegare, intanto, il quadro così variegato della preghiera tra i giovani?

Il progressivo estendersi della secolarizzazione

L’estendersi della secolarizzazione è ancora oggi il dato più evidente. La secolarizzazione, in quanto modo di vivere che nel concreto della vita prescinde da un riferimento religioso, è in fase di espansione tra i giovani italiani. Da fenomeno di élite, qual era alcuni anni fa, è sempre più fatto di massa.
Il quadro va visto sotto un duplice profilo.
Quello quantitativo anzitutto: anche se oggi è possibile parlare di «nuova domanda religiosa» è innegabile l’esodo delle nuove generazioni dagli ambienti ecclesiali e l’assunzione di uno stile di vita laicizzato, ispirato a criteri pragmatisti e soggettivizzati.
Il fenomeno ha anche un aspetto qualitativo; molti giovani che si professano cristiani sono dei «credenti senza pratica e senza legge». La loro morale prescinde spesso dai giudizi di valore evangelici, mentre la pratica religiosa, anche quando continua, avvizzisce dal di dentro, come crisi di rapporto esistenziale con Dio, per poi manifestarsi come crisi della preghiera personale e sensazione di vuoto e di estraneità nelle assemblee liturgiche.

L’emergere di una nuova domanda religiosa

L’esodo dagli ambienti ecclesiali e la crisi della preghiera non sembra tuttavia l’ultima parola su giovani, fede e preghiera. Oggi si parla di una «nuova domanda religiosa» e, per una cerchia più ristretta di giovani, di riscoperta della identità cristiana.
I due fenomeni sono in continuità, ma non vanno confusi.
C’è anzitutto il consolidarsi di una domanda religiosa «dal basso». Utilizzo il termine in senso globale: tutto ciò che sembra aprire i giovani ad una esperienza che li trascende e nella cui direzione è possibile passare, con un lungo cammino educativo, a fare esperienza di Dio. Con questo termine si vuole fare riferimento al fatto che oggi più di ieri i giovani sembrano porsi alcune domande sul senso della vita, e al fatto che il «contenuto» di queste domande è diverso rispetto ad alcuni anni fa. La nuova domanda sembra ricollegarsi oggi, nella ricerca giovanile, al bisogno di una «nuova qualità di vita», da raggiungere non tanto attraverso una trasformazione politico-strutturale del contesto socioeconomico, quanto attraverso una «rigenerazione globale». All’interno di questa ricerca le sfaccettature sono molte e vanno prese insieme, anche perché i giovani sviluppano un alto grado di mobilità culturale e si riconoscono con facilità, proprio perché alla ricerca di una nuova identità «personale», ora in una ora in un’altra espressione culturale. La domanda può essere descritta come bisogno di rigenerazione e di mistero; ricerca di garanzia esistenziale e tensione alla festa, al ludico, al gratuito; «fuga dal mondo» (molti sembrano aver piazzato le loro tende fuori del recinto della città) e ricerca di nuove e sempre più coinvolgenti aggregazioni; crisi dell’impegno (un momento di implosione, di concentrazione della energia vitale?) e scelta di fermarsi, di pausa, di «contemplazione per la contemplazione».
Perché la nuova domanda religiosa? Una risposta sembra da cercarsi allargando l’orizzonte al momento culturale che stiamo attraversando e in cui anche i giovani sono immersi.

Nuova domanda religiosa ed apocalisse culturale

La domanda religiosa dei giovani di qualche anno fa era caratterizzata da una forte carica di utopia religiosa e prima ancora culturale.
Gli anni ’60 sono stati gli anni della possibilità, della trasformazione e della speranza: gli anni dei profeti (da Papa Giovanni a Mao, da Kennedy a Che Guevara), gli anni della conquista della luna e dell’ubriacatura tecnologica, gli anni della teologia teilhardiana dell’evoluzione cosmica, gli anni dell’ottimismo conciliare che, come riconobbe Paolo VI, «fissò il suo sguardo più sul volto felice che sul volto infelice dell’uomo», gli anni della fine dell’utopia perché, come predicava Marcuse, l’utopia stava ormai per realizzarsi.
Tutte queste attese sono velocemente tramontate.
Oggi si dice che stiamo attraversando un momento di «apocalisse culturale». È caduto anzitutto, sotto il peso della crisi energetica e alimentare e del sempre più grave stato di inquinamento della natura, il mito dello sviluppo illimitato e della «ragione tecnologica» che lo alimentava. Del resto la progressiva distruzione della natura si sta rivelando un tarlo corrosivo dell’equilibrio psichico dello stesso uomo. Rinasce il desiderio di un rapporto più umile e rispettoso verso il mondo che ci circonda.
Sono finite anche le speranze e le utopie alimentate dalle ideologie: l’uomo si ritrova povero e disarmato a combattere un susseguirsi di problemi che sembrano togliergli il respiro: l’oggi lo assorbe totalmente, non gli resta tempo per progetti a lungo termine.
In questo contesto i giovani si interrogano, più con i fatti che con le parole a dire il vero, sulla legittimità del modello culturale in cui sono cresciuti. In loro si è sfaldata non solo la fiducia in questa cultura, ma anche la fiducia nella possibilità di trasformarla apportando quei correttivi che, alla fine, si sono rivelati bacati dalla stessa malattia efficientista e possessiva, nei confronti degli altri e della natura, del modello tecnologico-capitalista.
Sembra consolidarsi un bisogno di fermarsi, di non muoversi in nessuna direzione. Sembra realizzarsi quello che Mircea Eliade aveva scritto già nel 1954: «Non è infondato prevedere un’epoca (e un’epoca non troppo remota) in cui l’umanità, per assicurare la propria sopravvivenza, dovrà rinunciare a fare la storia e si limiterà a fare dei gesti archetipi d’obbligo, sforzandosi di dimenticare come privo di significato e pericoloso ogni gesto che possa avere conseguenze storiche».
Siamo già a quell’epoca? Alla crisi di «presenza sociale» che si riscontra in tanti giovani, contribuisce anche questo bisogno di fermarsi per interrogarsi con calma sulla strada da percorrere?
In certi casi siamo davanti ad un’autentica «fuga dal mondo» che coinvolge giovani e non giovani. Le forme sono tante, dalla droga alla meditazione trascendentale al qualunquismo politico, ma l’obiettivo rimane unico: lo svuotamento dei contenuti psicologici dell’io e di conseguenza una momentanea sospensione della presenza nel mondo. «La storia, come memoria e come attesa, si vanifica senza residui in quanto le determinazioni concrete in cui la storia, intesa sia come memoria che come progetto, trova sostanza, vengono abolite nella indeterminatezza di una contemplazione senza soggetto e senza oggetto».[1]
Al di sotto della «sospensione di presenza» sembra esserci tuttavia una ipotesi, forse una presunzione dell’uomo e del giovane d’oggi: di fronte alla complessità del sistema in cui viviamo, la coscienza attuale e l’attuale razionalità stanno per soccombere e dar luogo, attraverso una pausa, ad una «nuova coscienza», ad una coscienza qualitativamente diversa. In questo contesto matura appunto anche la nuova domanda religiosa, che per alcuni è domanda di significato esistenziale e per altri si fa domanda esplicita di Dio.

QUATTRO MODELLI DI SPIRITUALITÀ E PREGHIERA

In che direzione vengono assunti gli stimoli culturali della fede cristiana?
Si possono delineare quattro grossi modelli di religiosità che esprimono anche quattro grossi modelli di preghiera.
I vari raggruppamenti ecclesiali stanno affacciandosi, a volte in modo riflesso più spesso in modo immediato ed istintivo, sulla crisi in atto, sulla «apocalisse culturale», e sulla conseguente decomposizione degli «ambiti vitali del sistema». La risposta, anche nel mondo cattolico, si pone anzitutto sul versante del recupero della dimensione irrazionale della vita e nel recupero della fraternità come momento di rigenerazione che ha portato, nella pratica del binomio evangelizzazione e promozione umana, a rifiutare la seconda parte e a realizzarsi come momento di contemplazione comunitaria ed estatica della fede in Cristo.
Il denominatore comune tra fede e cultura, in questo ambito, sarebbe la ripresa non del momento etico, quanto della «speranza e della contemplazione nella fede, della ricerca di una nuova nascita, di una fede e senza altre aggiunte, senza che sia ancora giunto il momento di cristallizzarsi in nuovi modelli di comportamento».[2]
In questa ricerca le posizioni sono, tuttavia, abbastanza differenziate, anche a livello giovanile.
Sono rintracciabili, come si diceva, quattro grossi modelli di spiritualità, che si esprimono anche in forme di preghiera caratteristiche. Come è comprensibile, ogni gruppo o movimento è orientato verso uno dei modelli, ma facilmente assume stimoli e contenuti anche dagli altri modelli.

Il modello tradizionale

Il primo modello, oggi in fase di ripresa, è quello che, grosso modo, si può identificare come tradizionale, anche se magari si presenta oggi in forme aggiornate.
Ciò che caratterizza questo modello di preghiera è il sottofondo di tipo oggettivo e sacrale in cui nasce: l’uomo è una creatura e Dio il creatore, che dunque ha diritto al «culto» da parte dell’uomo. Questo è un dato scontato, mai messo in discussione, neppure da chi non prega.
L’uomo vive nel tempo, ma il tempo è effimero. L’unica realtà che veramente conta e rimane è Dio e la «vita eterna». E l’uomo di Dio ha bisogno per vivere: per poter accettare e sopportare questa vita. A lui si ricorre soprattutto nei momenti di crisi e tensione, e lo si ringrazia per quello che si è ottenuto.
Siamo di fronte ad una spiritualità che, con un’immagine, si può descrivere come spiritualità degli intervalli.[3] Il presupposto è che quel che veramente conta nella vita è l’incontro con Dio e che questo non avviene se non quando, almeno per qualche istante, ci si assenta da ciò che si fa e ci si innalza fino a Dio, pregando da soli all’inizio e alla fine o durante il lavoro, o interrompendo le faccende di ogni giorno per incontrarlo nelle celebrazioni comunitarie. In questa prospettiva ci sono tempi e spazi di incontro con Dio e tempi e spazi lontani da Dio. L’uomo, per essere veramente tale, deve aprirsi ai momenti privilegiati di esperienza di Dio. Quello che avviene fuori dalla preghiera è relativo, secondario, al massimo un’applicazione morale di ciò che si è vissuto nella preghiera. La vita intera è pensata a partire dalla preghiera.
Venendo più da vicino alla preghiera in questo filone tradizionalista si possono raggruppare diverse tendenze.
Ci sono anzitutto i cultualisti, cioè coloro che continuano a presentare la preghiera come «dovere» come tributo che Dio ha richiesto all’uomo. Il cristiano prega perché la religione glielo impone.
La preghiera diventa qualcosa di estrinsecista: contano più le forme che i contenuti, le rubriche e la solennità della celebrazione che non il loro appello esistenziale. Il cambio antropologico e teologico di questi anni li sfiora appena: presentano una preghiera fuori dalla storia infarcita di moralismo (chi non prega si danna), di utilitarismo (se vuoi qualcosa prega), di intenzionalismo (ciò che dà valore alla vita sono le intenzioni che la accompagnano), di devozionalismo.
Nella direzione di un certo estrinsecismo si ritrovano pure diversi fautori della riforma liturgica che in questi anni hanno troppo alimentato la fiducia nelle nuove rubriche, nelle traduzioni dei libri, nel girare gli altari, ma non si sono accorti che la crisi era più profonda, di natura contemplativa.
In questo filone tradizionalista possono essere compresi anche quanti, nell’attuale crisi culturale, si pongono come gestori del bisogno religioso ridotto a bisogno di identità, sicurezza, socializzazione, norme morali, senza preoccuparsi di una vera conversione evangelica. Fare parte di un gruppo o movimento ecclesiale rassicura, come rassicura l’andare in chiesa la domenica.
La preghiera che questo modello propone corre alcuni rischi:
– la proposta tradizionale in questo tempo di crisi rischia di sfruttare il bisogno di dipendenza psicologica, di identificazione sociale, di ritorno alla sicurezza della tradizione, e non permettere una interiorizzazione che faccia i conti con la cultura in cui viviamo;
– il riferimento alla storia rischia di essere fatto in termini moralisti e utilitaristi: la preghiera, tutt’altro che momento di incontro gratuito con Dio, diventa nuovamente funzionale all’azione, all’ordine, alla sicurezza, all’integrazione sociale: si usa di Dio per «godere» la vita;
– le forme espressive rischiano di rimanere mummificate, povere, senza fantasia, perché lo schema (della messa e della liturgia delle ore) è rassicurante;
– il rischio più grosso è di una preghiera di tipo oggettivista a cui i giovani devono adeguarsi, invece di una preghiera che nasce dall’incontro tra la loro esperienza e l’esperienza cristiana.

Il modello carismatico-meditativo

Un secondo modello, oggi di discreto successo, è quello che si può definire carismatico-meditativo.
A questo modello si rifanno, pur tra tante diversità, tutta una serie di gruppi e movimenti giovanili che contestano l’attuale crisi rifugiandosi nelle zone franche della comunità, della fede, della preghiera.
L’ingovernabilità della crisi ha spinto molti ad abbandonare l’ipotesi di una trasformazione globale per tentare la strada della costruzione di ambiti di vita lontani dal mondo in ebollizione. Due elementi caratterizzano il modello: la consapevolezza e insieme la rassegnazione alla crisi culturale e sociale, e la pretesa di costituire delle comunità che si presentino come l’alternativa di salvezza.
Alla difficoltà di rapporto con la situazione oggettiva a livello culturale ed economico e alla crisi che sconvolge le istituzioni, essi reagiscono con la esaltazione della sfera emozionale, la dilatazione della soggettività e della intersoggettività senza scambi di rilievo con l’ambiente circostante, la creazione di comunità semi-monacali fondate sull’unanimismo (il pluralismo è pericoloso!), sulla gratificazione, sulla rassicurazione del singolo nel caldo del gruppo.
In questo modello sembrano confluire due tendenze che vanno tenute distinte: il movimento carismatico e gli appassionati della meditazione, da quella occidentale a quella orientale e alla stessa «meditazione trascendentale».
La diversità delle forme non nega la derivazione da un unico modello, quello che sorpreso dalla crisi culturale cerca delle «zone di salvezza» nello sfascio generale. Entrambi i movimenti, in fondo, rischiano di rendersi assenti dalla storia.
Mentre tuttavia nel movimento carismatico la ricerca di spazi di salvezza è fatta nella direzione del comunitario, della riscoperta della Parola di Dio come irruzione violenta nel mondo e del celebrativo-liturgico, nel movimento meditativo la ricerca avviene nella direzione di tecniche di pacificazione interiore che permettano di raggiungere il profondo di sé e fare così esperienza di salvezza.
Il modello carismatico/meditativo può essere considerato, almeno nelle sue tendenze più unilaterali, una spiritualità di fuga dalle cose, per rifugiarsi negli spazi e tempi di salvezza.
Mentre nella spiritualità degli intervalli il quotidiano non era disprezzato, ma semplicemente insignificante per la costruzione della identità del cristiano, in questo modello ciò che è umano e profano viene visto con distacco, con disagio, quando non con disprezzo.
La paura è di inquinare l’incontro con il Dio «totalmente altro» e inaccessibile all’uomo fondamentalmente peccatore. Il Regno di Dio ha le sue leggi, altre da quelle che governano il regno dell’uomo. Solo nelle attività religiose e negli spazi religiosi si fa esperienza di Dio.
Verso la vita umana c’ è distacco: si assume un atteggiamento ascetico, di liberazione progressiva dello spirito dal materiale, dal corporeo.
Regna il disinteresse alla vicenda umana nel suo spessore politico-culturale. Si finisce per considerare «nemico» ogni altra configurazione sociale, culturale o politica.
I non appartenenti al «movimento» in cui ci si identifica, sono gli «altri».
Da notare che la sfiducia di questi movimenti ispirati alla fuga mundi non si sviluppa solo come antagonismo verso ogni realtà laica, sociale e culturale, ma anche come delusione rispetto alla chiesa reale. Le diverse forme di spiritualità carismatica e spiritualista sembrano ispirarsi, anche se in modo diverso e per strade diverse, alla teologia di K. Barth, il quale, in base all’infinita differenza qualitativa tra Dio ed il mondo, ha sostenuto e contribuito a diffondere un rifiuto assoluto delle culture come unico modo per evitare ogni inquinamento umano della fede. Questa teoria della incompatibilità tra cristianesimo e culture è tuttavia una forma di soprannaturalismo che dissocia la fede e l’esperienza umana, oppone l’essere credente all’essere uomo, finendo per «trovare l’uomo solo nella domenicalità della fede e non nella ferialità delle opere di tutti i giorni».[4]
L’immagine di Dio in questo modello di spiritualità è un Dio distaccato dalle vicende dell’uomo. Per salvare l’autonomia del profano e la purezza di Dio da ogni inquinamento antropologico si è finito per creare un Dio lontano dal mondo e, di conseguenza, un mondo senza Dio.
Se Dio è lontano dalle cose che l’uomo vive, il mondo delle cose e dell’uomo è un mondo di assenza di Dio, e quindi cade nel regno dell’abbandono supremo.[5] Non è forse con questo distacco dall’alto che le tendenze carismatiche e spiritualiste dei nostri giorni guardano alla vita degli uomini del nostro tempo?
La preghiera di questi gruppi, dai carismatici ai meditativi, è affascinante, ricca di intenso scambio emotivo, creativa e festosa, attenta più al cuore che all’intelletto, spesso di matrice popolare.
Il pregio ed il limite della proposta si sovrappongono. Proprio questi gruppi sono in fondo i più moderni, in quanto sono i più sensibili alla crisi di senso della società. Vi reagiscono di istinto creando ambiti e spazi di pausa, di «rigenerazione» e di contemplazione gratuita.
Quello che è un grosso pregio è tuttavia anche un pesante handicap che rischia di trasformare la loro preghiera in una terapia di gruppo ed in un momento di «ecologia dello spirito» se, come si è visto, la rigenerazione non è che una forma di annullamento del presente, di svalutazione della storia, di fuga mundi che a volte sa più di buddismo che di cristianesimo perché non sembra sempre fedele al mistero della Incarnazione di Dio nella storia.
Non si può accettare una preghiera che da sola pretende di rasserenare e dare gioia ad una vita a cui, giorno dopo giorno, non si riesce (e alla fine si rinuncia) a dare un volto umano e cristiano accettabile: è una preghiera che rischia l’alienazione perché da sola si fa carico di una totalizzazione di senso che invece, faticosamente, va costruita nelle contraddizioni in cui si vive il quotidiano.

Il modello ideologico-politico

Un terzo modello, attualmente in crisi, è quello che possiamo definire politico ed insieme ideologico. Vi si possono ricondurre sia quanti in questi anni si erano identificati nel «progressismo cristiano», caratterizzato dalla fiducia illimitata nella ragione e nella scienza per risolvere i problemi dell’uomo, sia quanti si erano avvicinati alla fede con una connotazione fortemente ideologica e politica, fino al punto di vedere nell’ideologia la spiegazione ultima della stessa fede e nell’impegno politico l’unico mezzo per allargare i confini del regno di Dio.
La crisi economica, la crisi della scienza per la scienza, il dissolversi delle ideologie incapaci di fare i conti con l’evolversi della situazione culturale, i limiti storici dell’impegno politico e del movimento operaio, la ingovernabilità del sistema, hanno incrinato sia la fiducia nella ragione e nella tecnologia sia la fiducia nella ideologia e nell’impegno politico. L’homo sapiens e l’homo faber sono oggi in uno stato confusionale e ciò ha avuto i suoi riflessi nel mondo cristiano: i tempi del regno di Dio si sono fatti molto più lunghi e le strade della sua venuta più misteriose.
In questo modello non è più l’immagine di un «Dio Totalmente Altro» ad imporsi, ma quella di un Dio totalmente calato nella realtà umana, di un Dio «immanente» alla vicenda umana.[6]
Per difendere l’immagine di un Dio che a causa dell’estendersi dei processi di secolarizzazione diventava sempre più insignificante, alcuni hanno avanzato l’idea di un Dio ridotto a dimensione del mondo e di un Dio talmente immerso nell’umano che da esso più non si distingue. In questo senso si può parlare di spiritualità della riduzione antropologica.
Ridotto a pura immanenza Dio è in tutto, sempre e dovunque, ma di conseguenza scompare assorbito dal mondo. Non è forse per questo che la stessa preghiera viene proposta, in questo modello di spiritualità, come dialogo dell’uomo con l’uomo e la storia dell’uomo e della sua liberazione (= ciò che l’uomo fa) viene identificata immediatamente con il Regno di Dio?
Alla base di questo modello di spiritualità c’è il riverbero della opposizione tra fede e religione su cui ci si è confrontati da più parti in questi anni. Partendo dall’istanza di un «cristianesimo adulto», ci si vuole liberare non solo da ogni modalità consolatoria del rapporto religioso, ma si intende vivere senza segni visibili di appartenenza religiosa, preghiera e liturgia compresa. Si arriva ad un nuovo illuminismo della fede.
La preghiera proposta da questi gruppi, soprattutto da quelli più politicizzati, è centrata sull’uomo, sulle sue vicende. Alcuni, più superficiali, cercano di salvare la preghiera immettendovi di forza brani moderni, citazioni da giornali, gesti singolari, senza tuttavia impegnarsi in una ricerca evangelica sul significato degli eventi e sul come entrano nel dialogo con Dio. Tutto si trasforma in una assemblea semipolitica che sfocia nelle solite denunce.
Per altri la preghiera come dialogo con Dio (quattro chiacchiere con Dio) è un residuo sacrale; pregare è invece pensare, riflettere sugli avvenimenti. Alla preghiera viene attribuito un triplice compito: narrare, riflettere, situare le vicende umane. Non è più un dialogo con Dio ma un «dirsi in modo autentico», un «mettersi in gioco» di fronte agli altri, denunciando e assumendosi responsabilità.[7]
La conseguenza è stata per alcuni un accrescersi di impegni e il moltiplicarsi di assemblee di preghiera e non, in un clima tuttavia di abbandono della contemplazione del mistero di Cristo. La crisi della categoria dell’impegno li ha oggi lasciati allo scoperto, senza una consapevolezza di fede in grado di riflettere anche sulla attuale svolta culturale.

Il modello della «preghiera nel quotidiano»

Un ultimo modello di preghiera è andato via via consolidandosi come tentativo di assumere da una parte la sfida della secolarizzazione e della più recente crisi culturale, dall’altra l’esperienza di fede maturata come soffio dello Spirito dai tempi del Concilio.
Se nelle tendenze soprannaturaliste si poteva negare il mondo per affermare Dio e nelle tendenze immanentiste si rischiava di negare Dio per affermare la grandezza dell’uomo nella storia, rimane la domanda se è possibile salvare contemporaneamente Dio ed il mondo, Dio e l’uomo, nella loro alterità e reciprocità.
Nel modello di preghiera incentrato sul quotidiano, che pone a suo fondamento la riflessione sull’evento della Incarnazione, l’equilibrio e la tensione tra trascendenza e immanenza vengono risolti nel definire la immanenza in un contesto di trascendenza (il Dio che si è fatto uomo rimane Dio nella sua alterità) e nel definire la trascendenza in un contesto di immanenza (il Dio totalmente altro è il Dio che ha voluto diventare uomo).
Quando si parla di presenza di Dio nel mondo non si nega, anzi si afferma decisamente la realtà del mondo, la sua autonomia. Soltanto che non si riduce il mondo a solo mondo e l’uomo a solo uomo. L’uomo ed il mondo sono, come preciseremo più avanti, «sacramento» di Dio e di Cristo nel tempo. Dio è nascosto nel mondo, camuffato nella storia, nella vita di ogni uomo, nelle varie situazioni della vita. Dio non si identifica né col mondo, né con la vita, né con le varie situazioni quotidiane, ma si fa misteriosamente presente in tutto, proprio perché il Dio totalmente altro si è fatto simile a noi in tutto fuorché nel peccato. La chiesa, a sua volta, è sacramento della salvezza, ma luogo della salvezza è la storia concreta dei popoli, dei gruppi umani.
Dietro a questo modello di spiritualità e di preghiera sta in fondo una rinnovata riflessione sulla «salvezza».
Se assumiamo come definizione di salvezza l’espressione di sant’Ireneo «Gloria Dei homo vivens; vita autem hominis visio Dei», si può dire che nella spiritualità del quotidiano si condivide che questa «visio Dei» non riguarda solo il futuro (il Paradiso), ma è già attuale al presente; non si esercita solo con l’intelletto, ma è un’esperienza che coinvolge tutto l’uomo nella sua dimensione psicologica e storica; non riguarda solo l’individuo, ma è prima di tutto un evento di portata collettiva ed universale.
La preghiera viene presentata anzitutto come assunzione di questo dialogo nel «quotidiano», nella vita di ogni giorno. Il cristiano non va in chiesa per incontrare un Dio che non incontra altrove, ma per vivere con pienezza quel dialogo che è già reale nel quotidiano. Temi preferiti sono dunque l’incontro con Dio nel «sacramento» del povero (Mt 25), e la preghiera come atteggiamento esistenziale prima che come preghiere.
L’incontro con Dio nella vita di ogni giorno è immediato; dal di dentro di ciò che si fa e non perché prima o dopo o durante lo si consacra con una intenzione o con una giaculatoria. Il quotidiano non ha bisogno di preghiera per essere salvato, perché Dio è salvatore di tutto.
Dove «situare» la preghiera in senso stretto e la liturgia? I momenti «espliciti» di preghiera sono vissuti come «celebrazione» proprio del fatto che la storia della salvezza si svolge sulla lunghezza d’onda e dentro la storia dell’uomo. Preghiera e liturgia sono così definite a partire dalla centralità del quotidiano, che è già, come nel Cristo, «sacrificio spirituale» a Dio. In questa direzione hanno camminato in questi anni quei gruppi che, riflettendo sulla teologia della incarnazione e sulla teologia e spiritualità della liberazione hanno rivalutato l’umano con ottimismo senza tuttavia nascondersene i limiti, sapendo che «dove ha abbondato il peccato ivi ha sovrabbondato la grazia».[8]
Nella preghiera l’attenzione si sposta dai riti ai contenuti che questi devono veicolare ed esprimere. Si cerca di ripensare le forme alla luce dell’attuale cultura, ma non ci si rivolge ai cambi strutturali come a bacchette magiche. Alla preghiera si chiede pace e rasserenamento, ma non il soffocamento della drammaticità dell’oggi in un qualsiasi nirvana.
Il riferimento al quotidiano è fatto in modo non-ideologico: si cerca di coglierlo nella sua crudezza, nel suo evolversi, sforzandosi di rintracciarvi sempre i «segni dei tempi» e le ragioni per continuare il dialogo con Dio, sempre presente ma sempre assente ogni volta che si cerca di strumentalizzarlo. In questo modello di preghiera non si sfugge al quotidiano, ma neppure lo si esalta e lo si identifica con il regno di Dio sulla terra; semplicemente lo si assume come spazio in cui questo regno cresce, come pasta lievitata dallo Spirito. Grano e zizzania vi crescono insieme: tocca alla comunità, illuminata dallo Spirito, imparare a discernere bene e male, peccato e grazia.

Alcuni interrogativi

A questo punto la riflessione dall’analisi dei modelli di preghiera e spiritualità si allarga al mondo giovanile. Quale proposta di preghiera e quale modello di spiritualità sono maggiormente significative per le nuove generazioni? E quale modello è più consono alla domanda religiosa dei «giovani poveri»?
Una risposta complessiva emergerà nelle pagine seguenti. Per ora sembra stimolante chiudere con una riflessione di P. Ricoeur sulla spiritualità oggi: «Possono sopravvivere soltanto delle spiritualità che rendono conto della responsabilità dell’uomo, che danno un valore alla esistenza materiale, al mondo tecnico e, più in generale, alla storia. Dovranno morire le spiritualità di evasione, le spiritualità dualiste… In generale, io penso che le forme di spiritualità che non possono rendere conto della dimensione storica dell’uomo dovranno soccombere sotto la pressione della civiltà tecnica».[9]

  1. Le tappe per elaborare un progetto di educazione alla preghiera

L’elaborazione di una proposta educativa secondo le indicazioni della didattica prevede alcune grosse tappe. Le descriviamo applicandole alla preghiera. Forniranno la traccia di fondo anche per le pagine seguenti, nelle quali si riprenderà e svilupperà i contenuti delle varie tappe.

Il «dare» e «ricevere» tra domanda educativa ed esperienza cristiana di preghiera

La prima tappa nell’elaborazione di un progetto è la individuazione di un obiettivo: dove si vuole arrivare? A questa domanda ne seguono altre: che fare per raggiungere l’obiettivo? quali interventi? quando si può dire che l’obiettivo è raggiunto?
Nel definire l’obiettivo alla luce dei processi ermeneutici si intravvedono subito due grossi rischi.[10]
Il processo ermeneutico indica che ogni proposta di preghiera deve coniugare insieme, attraverso il processo del dare/ricevere, la domanda educativa e religiosa dei giovani e l’esperienza cristiana.
Ci possono essere due errori.
Un primo errore può essere l’assumere in modo unilaterale la domanda educativa e religiosa e assolutizzarla in nome di un messianismo giovanile o di una ambigua affermazione della presenza dello Spirito nei giovani. Non che non si creda nei valori allo stato nascente di cui i giovani sono testimoni o che si voglia misconoscere l’azione dello Spirito in loro. Non si può tuttavia assolutizzare la domanda giovanile, che rischia di rimanere selvaggia o, in termini di fede, «prigioniera del peccato» che si annida anche al suo interno.
Un secondo errore può essere invece la esaltazione unilaterale della tradizione fino a sostenere modelli educativi ispirati al principio della iniziazione. Alcuni si stanno nuovamente rifacendo a modelli del genere, che in fondo non credono ai valori di cui sono portatori la cultura moderna e i giovani d’oggi. Va riconosciuto però a chi insiste su processi di iniziazione, che i giovani oggi non conoscono e non sono di conseguenza provocati dall’enorme «patrimonio di preghiera» delle generazioni cristiane. La pretesa di cominciare tutto e sempre da capo, anche nella educazione alla preghiera, non solo disperde al vento l’esperienza accumulata, ma rallenta anche la crescita delle nuove generazioni.
Che cosa vuol dire allora attivare un processo circolare tra domanda educativa ed esperienza cristiana di preghiera?
Un processo ermeneutico si muove per tentativi, pensando la domanda educativa come criterio per comprendere l’esperienza cristiana e contemporaneamente pensando l’esperienza cristiana come illuminazione, critica e proposta di senso definitivo alla domanda dei giovani.
Che cosa entra in circolo a questo punto è stato detto: da una parte la situazione concreta, le domande, le attese, le intuizioni dei giovani. Nel fare attenzione alle domande bisogna distinguere sempre tra domande superficiali e domande profonde, fra domande riflesse e domande inespresse ma non meno forti, tra domande indotte dall’ambiente e domande elaborate criticamente dai soggetti.
L’esperienza cristiana immette invece in circolo la «memoria evangelica» intesa come evento irriducibile che fonda la fede, e la tradizione che lungo i secoli ha elaborato sempre nuovi modelli di fede e di spiritualità e ha elaborato sempre nuove proposte di preghiera.

L’obiettivo generale

Alla luce della situazione e della memoria evangelico-ecclesiale, la riflessione educativa si impegna anzitutto a mettere a fuoco l’obiettivo generale, cioè la meta finale del processo educativo, l’orizzonte ultimo in cui avrà luogo ogni iniziativa.
L’obiettivo va espresso in termini storici «per questi giovani», e quindi significativi, cioè in modo che sia in grado di coinvolgere i soggetti in un cammino innovativo.
In conclusione, quando si parla di obiettivo generale si vuole rispondere alla domanda: in quale direzione ci si propone di camminare con questi giovani?

Le grandi dimensioni dell’obiettivo

L’obiettivo generale getta un ponte tra una situazione ed un punto di arrivo. Parte dall’analisi della domanda e traccia il quadro ultimo della sua evoluzione.
Per non lasciare il discorso generico, il primo passo, dopo aver fissato l’obiettivo generale, è la descrizione delle grandi campate del ponte tra le due rive del fiume. Come descrivere a grandi tappe il percorso dalla domanda al punto di arrivo? In quale spazio umano ci si muove e quale itinerario di crescita impone? Dove andrà a dispiegarsi l’azione educativa? Quale cammino viene proposto ai soggetti?
La risposta a questi interrogativi costituisce i grossi obiettivi intermedi che traducono, ancora in linee generali, l’obiettivo.

Le competenze

La traduzione dell’obiettivo in termini concreti prosegue interrogandosi sulle competenze, sulle abilità che i soggetti devono possedere per camminare verso l’obiettivo.
Si possono distinguere tre tipi di competenze: le conoscenze, gli atteggiamenti e i comportamenti.
Quali conoscenze sono anzitutto necessarie per percorrere il cammino? Quale grado di riflessione, di «rappresentazione» del proprio cammino è necessario? Non basta infatti fare delle attività, compresa la preghiera, se non si è consapevoli del perché le si compie e di ciò che si sta vivendo. Non si vuole però esaltare la sola conoscenza concettuale, soprattutto a proposito di preghiera, ma più semplicemente chiedersi che cosa i giovani devono sapere di se stessi, di Dio, dei gesti, delle parole che rispondono al nome di preghiera, del perché solo alcuni pregano e altri no, del perché è faticoso pregare e degli accorgimenti utili per superare le difficoltà.
In secondo luogo la competenza richiede la abilitazione ad atteggiamenti che traducano in termini concreti le intuizioni di fondo della preghiera. Quali atteggiamenti e, di conseguenza, quale stile di vita è necessario per ascoltare la parola di Dio, per fare della comunità un luogo di incontro con Dio, per essere fedeli alla preghiera anche quando si è stanchi?
In terzo luogo la competenza richiede di precisare un comportamento minimale. Intanto, in quale direzione chiedere comportamenti? Chiedere ai giovani di pregare ogni sera in gruppo con la liturgia delle ore, o chiedere loro di dire le preghiere mattino e sera? Chiedere di venire a messa la domenica o anche altri appuntamenti? Ed ancora, chiedere impegni solo di gruppo o anche personali? E quali?

Il metodo: risorse, strategie, interventi

Una volta fissato l’obiettivo generale e stabilite le competenze da acquisire, si pongono le domande relative al «come fare». Come cioè agire concretamente per raggiungere gli obiettivi? Nel metodo si distinguono tre aspetti: le risorse, le strategie, gli interventi.
Le risorse sono anzitutto le persone, gli ambienti, i tempi a disposizione, ma anche le tradizioni dell’ambiente, l’esperienza dagli educatori, la possibilità di ricorrere a strutture che, anche se non fanno parte dell’ambiente, sono ugualmente utilizzabili, come i veri santuari della spiritualità giovanile, i testimoni della preghiera, le scuole di preghiera presenti in zona.
Le strategie sono le opzioni di fondo su cui innestare poi gli interventi. In termini di programmazione la strategia è il percorso privilegiato per arrivare ad un obiettivo. Le strade possibili sono diverse: quale preferire? Gli ostacoli da superare sono individuati: aggirarli o prenderli di petto? Percorrere contemporaneamente varie strade? Quale «attrezzatura» è necessaria nelle varie ipotesi? In altri termini, per tornare alla preghiera, una strategia di rottura, quasi dei pugni nello stomaco, o una strategia su tempi lunghi? Una strategia impostata sulla vita di gruppo o sul dialogo educatore-giovane?
Infine gli interventi: cosa fare concretamente, a livello personale e di gruppo, nei vari settori che vanno dalla capacità di una corretta lettura della Parola di Dio alla creazione di un ambiente umano e cristiano in cui i giovani possano identificarsi?

La valutazione dei risultati e la nuova programmazione

In campo educativo si consumano molte energie senza avere la gratificazione di risultati immediati. Tuttavia è possibile e importante chiedersi se il cammino che si sta percorrendo ha sortito, almeno in modo globale, i risultati.
La prima domanda è come valutare se si è raggiunto l’obiettivo in un campo come la preghiera. La seconda si pone nel caso che gli sforzi educativi siano stati inutili: come mai? Si è sbagliato nello scegliere il metodo sia a livello di strategia che di singoli interventi, o erano sbagliati gli obiettivi che si erano fissati? A volte si propongono obiettivi troppo alti che i giovani non sono in grado di raggiungere, o troppo generici così che non sanno in che direzione muoversi
Dopo che si è lavorato per un certo tempo si impone allora una pausa per aggiustare il tiro e riprendere un cammino più adeguato ai soggetti o agli obiettivi. Inizia una nuova fase della programmazione educativa.

  1. L’obiettivo: riscoprire la preghiera dentro la passione per la vita

Inizia a questo punto l’applicazione della metodologia della programmazione didattico-educativa alla preghiera dei giovani. La prima domanda che si pone è dove si intende arrivare quando ci si propone di educare i giovani alla preghiera. In altre parole, qual è l’obiettivo? Rispondere non è facile. I rischi infatti nel determinare l’obiettivo sono molti. Alla luce delle indicazioni dell’ermeneutica si procederà in due momenti tra loro inscindibili. Prima si andrà incontro all’esperienza cristiana di preghiera partendo dall’attuale situazione culturale e condizione giovanile. Subito dopo si procederà in modo inverso: partendo dall’esperienza cristiana si proverà a ripensare la preghiera per l’uomo e il giovane d’oggi. Dalla sintesi dei due momenti si giunge ad un obiettivo generale che viene elaborato dentro la scoperta della passione per la vita. L’obiettivo viene ulteriormente specificato nelle sue grandi dimensioni, in modo da individuare il terreno educativo entro cui può maturare una esperienza di preghiera. La seconda domanda raccoglie, a livello metodologico, le «competenze» relative alla proposta, entro cui vengono convogliate le «conoscenze», gli «atteggiamenti» e i «comportamenti». Quale proposta di preghiera per i giovani oggi? Vengono individuate tre aree: la contemplazione nel quotidiano, la meditazione e la celebrazione.
Il punto di partenza e la prima area di proposta è la valorizzazione del vissuto come luogo di esperienza di Dio nella contemplazione, che si pone non come azione a parte ma come qualità che l’azione può avere o meno, una dimensione del vissuto. La seconda area di proposta viene individuata nella meditazione, intesa come discesa nel profondo di sé e del vissuto per fare esperienza di Dio. Senza l’educazione alla meditazione e quindi senza la preghiera personale, la contemplazione nel quotidiano e la partecipazione alle celebrazioni rischiano di non avere senso. La terza area è nell’ambito della celebrazione. Più che parlare delle varie celebrazioni, dalla messa agli altri sacramenti, si indica un itinerario che chi partecipa alla celebrazione è chiamato a vivere per trasformarla in esperienza significativa.

Una corretta programmazione si chiede anzitutto dove si intende arrivare con il lavoro educativo. Quale è il prodotto finito a cui si intende lavorare?
Parlando di educazione alla preghiera, senza dimenticare che un simile progetto sottintende una precisa immagine di uomo e di cristiano, di chiesa e di salvezza, qual è l’obiettivo che ci si pone? Se non si precisa con cura l’obiettivo non ci si capirà, né tra educatori né con i giovani. Si finirà per giocare con carte false con i giovani e secondo regole diverse tra educatori.
E come giungere a fissare un obiettivo plausibile e concretizzabile per gli educatori, e significativo e praticabile per i giovani? La sensibilità ermeneutica e l’attenzione al principio della incarnazione danno indicazioni decisive.
Sono in gioco due realtà, giovani e preghiera, non come realtà a sé stanti, ma in movimento reciproco. I giovani, se accettano di entrare in un processo formativo, sono chiamati ad incarnarsi nella esperienza di preghiera delle generazioni che li hanno preceduti. I cristiani, a loro volta, sono chiamati a incarnare la loro preghiera dentro la domanda di senso dei giovani e dentro il più vasto mondo culturale di cui essi sono parte.
In questo modo, che non ha regole codificate ma invoca continuamente la passione educativa dei giovani e degli adulti, l’obiettivo viene fissato attuando l’invito del Sinodo dei Vescovi ad evangelizzare attraverso il processo di «dare» e «ricevere» reciproco tra esperienza umana e fede cristiana.
Per fissare l’obiettivo procediamo allora in due tempi, dentro un unico processo: in un primo tempo dai giovani e dall’uomo d’oggi alla esperienza di preghiera; in un secondo tempo dall’esperienza cristiana di preghiera all’uomo di oggi. Esaurita, o almeno abbozzata a grandi linee, la ricerca in queste due direzioni, e solo allora, ci si può porre le domande relative all’obiettivo.

QUALE SPAZIO PER LA PREGHIERA: RIFLESSIONE ANTROPOLOGICA

La ricerca dell’obiettivo nell’educazione alla preghiera deve fare i conti anzitutto con la cultura di oggi e le domande dei giovani.
Indichiamo quattro «assunzioni» che una proposta di preghiera deve compiere: assunzione della secolarizzazione, assunzione della densità antropologica dell’azione, assunzione del «conoscere facendo esperienza», assunzione dell’apocalisse culturale e della preghiera dal basso espressa dai giovani.

La sfida della secolarizzazione

Fare i conti con il cambio culturale significa anzitutto fare i conti con il processo di secolarizzazione, che per molti è pur sempre fonte di disorientamento in rapporto alla preghiera.
La secolarizzazione ha portato in primo luogo ad una svalutazione della preghiera rispetto all’azione, attraverso l’affermazione del valore positivo del mondo, la rivendicazione dell’autonomia del profano, il richiamo alla responsabilità che l’uomo ha di fronte alla storia, senza deleghe al «fato» o al divino. Tutto questo ha cancellato, sul piano culturale, ogni preghiera che sa di alienazione, surrogato all’azione, compensazione affettiva per una vita disumana.
La svalutazione della preghiera è stata portata a termine da un’altra intuizione dell’attuale momento culturale: Dio è presente ovunque ed ovunque l’uomo può fare esperienza, può «incontrarlo». Non esistono luoghi, tempi, riti privilegiati, azioni religiose, «mezzi di salvezza» che monopolizzino la possibilità di un’esperienza del trascendente. L’uomo moderno è consapevole di poter avere, anzi di avere, un «rapporto diffuso» con Dio: si sente, in un certo senso, sempre davanti a Dio.
Sono passati gli anni della rigida secolarizzazione che assumeva toni da secolarismo e quindi di negazione assoluta di un rapporto con Dio. Si parla oggi di nuova ricerca religiosa. Questo però non può essere inteso come un ritorno al passato: le intuizioni di base rimangono e si fanno sempre più di massa.
La secolarizzazione del resto non è stata solo un momento di crisi, un rischio, ma anche un momento di maturazione, un momento di crescita nella stessa fede.[11] È ancor oggi è un’occasione di maturazione con cui è necessario fare i conti soprattutto, come si diceva, a livello giovanile.
In realtà quella che è sembrata per anni una sfida è stato un momento positivo della maturazione della coscienza umana e ha portato ad un rapporto con Dio ancora più profondo, perché coinvolge tutto l’uomo. Certo si richiede di ridefinire cosa è preghiera e di chiarire quale rapporto intercorrere tra incontro con Dio nella vita e incontro con Dio nella preghiera.

Il vissuto come luogo in cui l’uomo si definisce

Molto del rifiuto della preghiera sembra oggi disagio più che per la preghiera in se stessa per l’antropologia di base con cui la si presenta.
Dietro al modo usuale di definire la preghiera e più in generale l’incontro con Dio è rintracciabile una antropologia dualista, di origine greco-platonica, che ha caratterizzato per secoli la cultura occidentale ed è stata assunta dal cristianesimo, attraverso i padri greci, mettendo a volte in ombra la originalità dell’incontro «cristiano» con Dio.[12]
Il dualismo greco vedeva nell’uomo la presenza di due elementi opposti: un elemento spirituale ed un elemento corporeo e concepiva la vita come liberazione dello spirituale dal materiale.
Le attività umane venivano a loro volta catalogate e gerarchizzate in modo che lavoro ed attività pratiche non avevano alcuna dignità, né in fondo entravano nella definizione e costruzione della vera identità dell’uomo. Il lavoro manuale, demandato agli schiavi, aveva pura funzione di sopravvivenza, mentre la riflessione, la conoscenza, la contemplazione, erano riservate all’uomo libero ed erano il luogo della vera realizzazione umana.
L’aver introdotto questa antropologia nel cristianesimo ha fatto sì che, pur affermando a parole la presenza di Dio nella storia, si sia quasi parlato esclusivamente della preghiera e della liturgia come luogo di incontro con Dio.
Oggi tutta una serie di riflessioni antropologiche riconducibili alla filosofia della prassi, secondo cui è la prassi il luogo dell’autorealizzazione dell’uomo e secondo cui non è l’idea che genera l’azione ma l’agire che guida l’idea, sottolineano maggiormente l’unità complessiva dell’uomo ed il fatto che in ogni momento ed attività egli si esprime per intero.
Non esistono in questa visuale momenti privilegiati e momenti secondari nell’autorealizzazione: tutto è importante perché tutto contribuisce a costruire lentamente l’unica identità del soggetto.
L’attività non è affatto un proiettarsi fuori, quasi un perdersi per poter sopravvivere, ma è un «costruirsi dentro». Certo l’attività è costruttiva nella misura in cui si supera il puro fare per entrare in un modo di agire che sviluppa una progressiva coscientizzazione sul ruolo della propria attività nella vita personale, collettiva, religiosa.[13]

Assunzione del «conoscere facendo esperienza»

Il modo con cui gli uomini entrano in contatto con la realtà cambia lungo i secoli. Il modello conoscitivo imperante è oggi quello scientifico, che tende alla oggettività, all’analisi del reale in termini minuziosi di causa-effetto.
Per alcuni, questo modello è l’unico possibile ed adeguato perché «oggettivo».
Le cose sono più complesse, perché, come ha dimostrato l’epistemologia contemporanea, lo scienziato si muove entro la realtà con alcune domande precise e ad esse cerca risposta. Lascia quindi da parte ogni altro problema che la stessa realtà solleva: quel che non rientra nei suoi schemi finisce per non esistere più. Secondo il metodo scientifico si deve parlare solo di ciò che è dicibile in termini matematici. La realtà, per lo scienziato e più in generale per l’uomo moderno, diventa il prodotto della sua applicazione. In questo modo ci si libera da ogni sorpresa, da ogni sconvolgimento che può venire dall’oggetto per se stesso.
Oggi questo sistema è in crisi. Ridurre l’oggetto solo a ciò che è «dicibile» in termini scientifici se da una parte permette di capire concettualmente i fenomeni (ed elaborare di conseguenza delle «discipline», dall’altro è un approccio riduttivo della realtà. Perché, ci si chiede oggi, non prestare attenzione a ciò che non è riducibile a discorsi concettuali? Perché tacere di «ciò che non si può dire?»)
La risposta a questi interrogativi si ha accogliendo un modo di conoscere più globale, in cui positivamente «ciò che non si può dire si mostra».[14]
Questo mostrarsi viene da qualcuno identificato in termini di «mistico». «Mistico è ciò che si mostra da sé, mostra sé soltanto, non mostra sé nella forma della discorsività filosofico-logica». Mistico è ciò che è evidente, si impone all’attenzione del soggetto, non è prodotto dei suoi schemi interpretativi.
Che senso ha per l’uomo, ci si chiede oggi, tacere intorno a ciò che si mostra, a ciò che è evidente?
Dire mistico non vuole dire affatto uscire dalla realtà o entrare nell’oscuro o tornare a concezioni sacralizzanti della realtà. Vuol dire semplicemente «uscire da sé», fare una esperienza che «eccede» il visibile. Non si tratta neppure di intuire, ma semplicemente di essere in grado di riconoscere ciò che è evidente. «Il riconoscere del mistico è saper vedere tutto il visibile».[15]
Un vedere che non si realizza attraverso un agire concettuale sulla realtà, ma attraverso il movimento «verso» e l’accoglienza di ciò che si mostra nella poesia, nell’arte, nella corporeità, nei linguaggi simbolico-evocativi. Non c’è un vedere l’invisibile, ma un vedere tutto il visibile. Tutti questi linguaggi portano a entrare in contatto con la realtà non attraverso la concettualità, ma attraverso «il fare esperienza»: solo facendo esperienza si conosce in profondità il reale.
Nella direzione di ciò che si mostra, che è evidente, anche se non è dicibile in termini scientifici, va collocato anche l’incontro dell’uomo con Dio e va collocata la stessa preghiera.[16]
La preghiera, vista a partire dal bisogno di conoscere per esperienza, diventa allora un luogo privilegiato in cui Dio si mostra, si rende evidente, non attraverso concetti astratti e fredde verità, ma attraverso il «fare esperienza». Come osserva Rahner, a questo punto «la persona pia di domani o sarà un “mistico”, cioè uno che ha “esperimentato” qualcosa, o cesserà di essere pio».[17]

L’apocalissi culturale e la preghiera «dal basso» dei giovani

Una proposta di preghiera deve in quarto luogo assumere, in modo corretto, l’attuale apocalissi culturale, ponendo attenzione non più al volto felice dell’uomo ma al suo volto drammatico e carico di angoscia.
Più che l’azione oggi sono i limiti dell’azione che si impongono. Così come s’impone l’incapacità di dare una dimensione umana al presente, incominciando dalla soluzione di problemi come la fame nel mondo, il rispetto dei diritti civili, la corsa agli armamenti… L’ideologia e la pratica dell’impegno perdono seguaci mentre si fanno avanti proposte che esaltano l’assenza, la non-azione, il personale come fuga dal sociale. In che senso la preghiera deve tenerne conto?
Bisogna accettare, oggi più di ieri, che la preghiera sia un momento di decantazione del vissuto, di silenzio, di rigenerazione di nuove energie vitali, di rassicurazione e gratificazione, di esaltazione ed intensa esperienza emotiva personale e di gruppo.
Da questo punto di vista va in qualche modo accettata la tendenza «carismatica» di certi gruppi, il loro sentimento di nullità dell’uomo, la loro esaltazione della potenza di Dio, il loro recupero, se si vuole, del personale come interiorità e comunicazione intersoggettiva, rispetto al politico e allo strutturale.
Quali i caratteri di questa preghiera «dal basso» nei giovani oggi?
La «parola» dei giovani è oggi carica della stanchezza che attraversa tutta la società e più che grido è parola solo mormorata e confusa. La preghiera dei giovani dice silenzio, pausa, momento di gratuità assoluta, ritorno ad un mondo di sogno, espressione ludico-fantastica. Prevale l’aspetto statico ed estetico (la contemplazione per la contemplazione), mentre la ricerca immediata di gratificazione sposta continuamente i confini, passati i quali la dimensione etica della vita si fa nuovamente preponderante.
C’è un bisogno intenso di ripensare (insieme alla incapacità per molti di fermarsi), ma non nella direzione politico-strutturale-storica di qualche anno fa, bensì in quella etico-esistenziale-personale. Tutto questo si esprime nel bisogno di raccontare, cantare, fare festa, gestualizzare, fare cerchio con gli amici. Le forme si fanno più familiari, anche se a volte sanno di gruppo chiuso, e la meditazione rischia l’estraniazione verso un nirvana di pace.

QUALE SPAZIO PER LA PREGHIERA: IL CONTRIBUTO DELLA MEMORIA ECCLESIALE

Il cristianesimo, prima che una teoria, è una pratica secolare di preghiera. Un complesso processo di incarnazione ha portato lungo i secoli a riesprimere la preghiera della prima comunità cristiana nelle nuove culture.
È sempre stato però un processo che ha incontrato resistenze e opposizioni.
Anche oggi le difficoltà non sono poche. Queste si possono raccogliere attorno a tre momenti del processo di inculturazione: il momento della decodifica, il momento della individuazione dello specifico cristiano, il momento della riformulazione della preghiera a misura dei giovani.
A livello di decodifica è difficile per alcuni distinguere nella preghiera ciò che è specifico cristiano e ciò che è invece frutto di una precedente inculturazione della preghiera. Per costoro la fedeltà al Vangelo esige fedeltà ai contenuti della preghiera del passato e ai vecchi metodi di iniziazione. È una fedeltà statica, la tomba della preghiera, che diventa incomprensibile ed insignificante per le nuove generazioni. Il momento della decodifica è il momento della separazione, in cui si individuano i processi culturali sottostanti alle proposte di preghiera della tradizione.
Un secondo ordine di difficoltà si ha al momento di precisare lo specifico della preghiera cristiana. Alcuni riformulano la preghiera senza riflettere a sufficienza sull’evento che fonda la fede e quindi anche la preghiera, cioè l’incarnazione, morte e risurrezione di Gesù e la conseguente esperienza dei primi cristiani. Per costoro la preghiera cristiana è una esemplificazione della preghiera in genere, presente in tutte le culture e religioni, in base alla quale l’uomo ricerca Dio e lo incontra in momenti e spazi particolari (spazi e tempi cosiddetti sacri) di culto.
Una terza serie di difficoltà si ha al momento in cui ci si impegna nella riformulazione della preghiera, attraverso procedimenti di tipo ermeneutico, dentro l’attuale cultura. Come non pensare che in questi anni si è sperato troppo dalla riforma delle strutture (riti, testi, spazi) o dall’aggancio superficiale alla esperienza dell’uomo e del giovane d’oggi?
A questo punto, prima di arrivare a delineare una proposta di preghiera, occorre prendere atto di alcune piste di riflessione in cui si è incamminata la comunità cristiana sollecitata dall’evoluzione della cultura e della domanda religiosa dei giovani: la riscoperta dello specifico della preghiera cristiana, la purificazione della immagine di Dio e del linguaggio della preghiera, l’esperienza cristiana di Dio come esperienza sacramentale, la preghiera co me espressione e celebrazione dell’incontro con Dio nel vissuto di ogni giorno.

La memoria dell’esperienza evangelica di preghiera [18]

In Gesù la preghiera è legata, più che a dei tempi e modi espliciti, ad un atteggiamento che permea tutte le sue giornate. «Il Nuovo Testamento non ci presenta Gesù come il maggior orante della storia, come alcuni pensano, e neppure come uno straordinario orante»[19]. Al di là delle poche preghiere di Gesù tramandateci dai sinottici, è importante notare che gli evangelisti si sforzano di presentare la preghiera di Gesù come un atteggiamento abituale e che Luca e Paolo propongono come elemento caratteristico del cristianesimo la preghiera continua.
«L’espressione “pregare incessantemente” (Lc 18,1) – osserva Boff citando una serie di studi ormai classici – non si esaurisce con il pregare in ore determinate, come era nella tradizione giudaica dell’Antico Testamento. Anzi, al contrario: in primo luogo si tratta della trasformazione interiore dell’uomo, in un nuovo atteggiamento davanti a Dio e alla imminenza del suo intervento salvifico».[20]
Il loghion tramandato da Lc 18,1 sulla necessità di pregare senza perdersi d’animo libera la preghiera dal luogo e dal tempo e mette l’uomo sempre di fronte a Dio, così come indica anche la risposta di Gesù alla samaritana: «O donna, viene l’ora che né su questo monte né a Gerusalemme adorerete il Padre… i veri adoratori adoreranno il Padre in Spirito e verità» (Gv 4,21-24).
Nella stessa direzione portano alcune riflessioni di Paolo, come l’invito di 1Ts 5,1618: «Siate sempre lieti. Pregate incessantemente. In ogni cosa rendete grazie», che fa della letizia il modo cristiano di pregare perché «il regno di Dio è vicino». Come viene specificato da Col 3,17: «Quello che fate in parole ed opere, tutto si compia nel nome del Signore Gesù, come canto di grazie al Padre per mezzo di lui». In 1Cor 10,31 Paolo è ancora più chiaro: «Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fatelo per gloria di Dio»
Tipico è il fatto che il linguaggio della preghiera («dare gloria») viene frequentemente usato a proposito dello stile cristiano di vita.
L’unico sacrifico gradito a Dio, scrive Paolo ai Romani, è il culto spirituale: non conformarsi alla volontà del mondo, ma trasformarsi rinnovandosi interiormente per poter giorno per giorno discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto (Rom 12,12).
Con tutto questo non si vuole dimenticare affatto che Gesù spesso si ritirava da solo a pregare e vegliava tutta la notte e ci ha lasciato il Padre nostro. Anche in questo tuttavia mostra di staccarsi dalle forme rituali del tempio e dal linguaggio loquace di molta preghiera giudaica. In Gesù si attua un ritorno alla semplicità e alla preghiera continua.
Questa è del resto l’esperienza dei primi cristiani che riconoscono di non avere né templi né sacrifici come i pagani, anche se hanno momenti e tempi dedicati all’ascolto della Parola di Dio e allo spezzare il pane facendo memoria della risurrezione del Cristo. I primi cristiani sentono di non dover invocare Dio al modo dei pagani, perché il Regno di Dio è ormai giunto a loro.
In conclusione, si può dire che l’esperienza cristiana ha rotto i confini tra spazi e tempi sacri (chiese e luoghi di culto, celebrazioni e riti) in cui si incontrerebbe Dio, e spazi e tempi profani (la vita di ogni giorno) in cui si sarebbe lontani da lui. Tanto nel cosiddetto sacro che nel cosiddetto profano, è possibile un rapporto reale con Dio. Non solo è possibile ma è anche un dato di fatto: che la vita sia luogo di incontro con Dio non è decisione dell’uomo ma dono di Dio, anche a chi non è consapevole di tale incontro, come ricorda la parabola del giudizio universale in Mt 25. Ogni uomo incontra Dio, cioè si decide a favore o contro Dio (questa è anche una tragica possibilità), quando si pone a servizio del prossimo o rifiuta di «fare compagnia», sul modello di Cristo, a ogni uomo.
Valgano le parole che K. Rahner ha scritto per i sacramenti, ma che sono estendibili a tutte le forme di preghiera: «Nella nostra vita religiosa ordinaria sebbene in linea teorica non mettiamo in discussione ciò che ora è stato detto (cioè che di Dio si può fare esperienza ovunque), abbiamo sempre l’impressione che si verifichi il contrario. Diciamo e con ragione che i sacramenti sono eventi della grazia, e poi sentiamo aggiungere, senza protesta da parte nostra, che fuori di questi sacramenti non c’è alcun evento della grazia di Dio. Ciò è fondamentalmente falso e contrario alla verità cristiana. Noi diciamo che possiamo rivolgerci a Dio nella preghiera, nel culto liturgico della chiesa. Ed è vero. Ma nello stesso momento aggiungiamo con il pensiero che se non preghiamo non abbiamo niente a che fare con Dio. Ora questa è un’eresia».[21]

La critica dell’immagine del Dio della preghiera

Abbiamo assistito in questi anni ad una progressiva purificazione della immagine di Dio, sotto la spinta delle «scienze del sospetto» e della riflessione su «il Dio di Gesù Cristo», il Dio della Bibbia. Questo «processo a Dio» ha coinvolto anche la preghiera.
In effetti il modo di definire la preghiera come «quattro chiacchere con Dio», è stato più volte messo sotto accusa, rimettendo in gioco la domanda: ma allora cos’è preghiera? La critica più radicale al Dio della preghiera ha portato a negare la stessa preghiera riducendola ad un reciproco «ricordarsi» tra fratelli e sorelle le proprie responsabilità.
A queste affermazioni esasperate è da riconoscere di aver fatto proprio il «silenzio di Dio» che segna la teologia di questi anni e prima ancora il vissuto degli uomini. Dio, proprio quando storia della salvezza e storia dell’uomo sono state percepite maggiormente come un continuum, si è fatto in un certo senso più misterioso, ineffabile, silenzioso. L’immagine di Dio che oggi ci è più familiare non è forse quella di un Dio che sfugge alle definizioni dell’uomo e alle sue stesse invocazioni? Che senso ha allora considerarlo un «tu» nella preghiera? Non è una forma di antiquato antropomorfismo?
Il Dio della preghiera è una realtà immediata, concreta, viva, ovvia. Diciamo: «Tu» «Padre nostro»: gli parliamo, lo chiamiamo, gli diciamo grazie, gli raccontiamo le nostre preoccupazioni… Ha senso questo linguaggio?
Tutto ciò è più che legittimo, osserva Rahner, ma presuppone di aver recepito (e non sempre accade) la distinzione tra i diritti del linguaggio della preghiera e i diritti dell’alterità ed ineffabilità di Dio, il quale non può in alcun modo essere costatato e verificato perché non è in un punto determinato delle nostre esperienze e si sottrae continuamente ai nostri calcoli.
Secondo Rahner anzi la preghiera può nascere solo dentro l’esperienza della ineffabilità di Dio e della propria vita: «In ultima analisi si prega solo se si comprende il silenzio nel quale restiamo muti, non sappiamo più nulla, nel quale si forma tra noi e intorno a noi, solo un deserto infinito ed il vuoto dell’essere-accetti-a-se-stessi. Se ci si rende conto gradualmente di tutto ciò che si ha il coraggio di dire: “Padre nostro” verso questo silenzio che quasi ci ingoia, allora a mio avviso, ci sottraiamo a quanto toglie agli uomini d’oggi il coraggio di pregare e cogliamo l’essenza autentica della preghiera»[22].

L’esperienza cristiana di Dio come esperienza sacramentale

L’attuale tendenza a parlare di Dio in termini di ineffabilità e di silenzio va contemperata con una riflessione sulla esperienza cristiana di Dio come «esperienza sacramentale».
A partire da una rinnovata comprensione sul mistero dell’incarnazione, in cui il Figlio di Dio che si fa uomo assume l’umano in quanto umano per farne il luogo in cui fare esperienza della divinità, oggi si mette sempre più in risalto la struttura «sacramentale» della salvezza. La salvezza cristiana è cioè esperienza di Dio vissuta sacramentalmente nella storia.

Diversi usi del termine

Per comprendere in che senso si parla di esperienza sacramentale di Dio, occorre distinguere tra quattro usi del termine sacramento.
L’uso cristiano del termine lo si può spiegare infatti solo alla luce di un contesto vasto in cui si parla, oltre che di sacramentalità difusa anche di sacramento originario e fondante (il Cristo) e di sacramentalità derivata (quella che coinvolge le realtà umane come sacramento di Dio).
A sua volta all’interno della sacramentalità derivata si può distinguere tra sacramentalità diffusa (si parla allora dell’esperienza storica e del fratello come sacramenti di Dio) e sacramentalità concentrata (quella che si vive nelle azioni celebrative e, più generale, nella preghiera).
Il cristianesimo è una religione storica, nel senso che riconosce che in alcuni eventi segnati dallo spazio e dal tempo, Dio si è fatto vicino in modo unico e definitivo all’uomo. Questi fatti storici sono la storia del popolo di Israele e la storia di Gesù di Nazaret.
Il credente riconosce nella storia del popolo di Israele da Abramo a Mosè, da Isaia ad Osea il luogo sacramentale privilegiato del dialogo tra Dio e l’umanità. Questo dialogo storico, in cui Dio si fa presente in mezzo agli uomini, assurge a livelli impensabili e insperati in Gesù di Nazaret. In lui la fede riconosce la massima ricerca di Dio da parte dell’uomo e l’evento unico ed irripetibile della auto-comunicazione di Dio all’uomo.
Gesù si presenta così come il sacramento ultimo e definitivo dell’incontro tra Dio e l’uomo, e come appunto il sacramento «originario» dal quale trae forza ogni altro sacramento.
A partire da Gesù la «lettura sacramentale» della realtà umana acquista un significato nuovo, legato all’auto-comunicazione di Dio nella storia.
Da allora ci sono altri eventi, situazioni e persone in cui la presenza di Dio si fa particolarmente vicina.
Cristo Gesù ha rivelato, in primo luogo, che la dimensione sacramentale è costituita da tutto ciò che è umano: ogni uomo per dono di Dio è sacramento di incontro con Dio. L’uomo assume così per l’altro uomo una dignità ed una valenza che possiamo definire divina, non per conquista «dal basso» ma come «dono dall’alto» che tutto anima nella forza dello Spirito. Rifacendosi al giudizio universale di Mt 25 si può dire che ovunque un uomo compie il suo dovere verso il prossimo con libertà responsabile e si mostra nei suoi riguardi disinteressato, forte, fedele, onesto, egli fa esperienza di Dio attraverso il sacramento del prossimo. Non solo, la stessa accettazione di sé è luogo di esperienza di Dio: «l’uomo–scrive Rahner –è radicalmente convalidato (nel mistero dell’incarnazione) e con ciò assolutamente autorizzato ad assumere la sua natura con tutto ciò che essa racchiude, perché se essa è assunta così incondizionatamente come esiste in realtà, allora Dio stesso viene accolto».[23]
Non solo ogni uomo, ma tutta l’umanità e la stessa storia hanno, in secondo luogo, una valenza sacramentale, perché in loro si sta facendo faticosamente il Regno di Dio, il disegno misterioso di salvezza che Dio sta realizzando nel profondo della storia e nel cuore della umanità, vincendo, con la collaborazione dell’uomo, ogni forma di male e peccato.
In terzo luogo, a partire da Cristo acquistano un rilievo particolare coloro che, anche senza saperlo, incarnano in modo privilegiato le Beatitudini. Tutti gli uomini di buona volontà sono i santi del nuovo mondo, tutti quelli che sono morti per la costruzione della città terrena. Nella loro esperienza la vicinanza di Dio all’umanità si fa più immediata e viva.
La dimensione sacramentale assume ulteriori e più intense tonalità quando si ha a che fare e si è parte della chiesa, cioè della comunità di uomini e donne che nel nome di Gesù rendono conto della speranza in un futuro migliore, sono appassionati alla vita nella forza che viene loro dal Signore della vita, confessano che lo Spirito di Dio è attivo in modo particolare tra loro ed è presente nel mondo e nel cuore degli uomini di buona volontà.
Dentro la Chiesa, sacramento di Dio e del Cristo morto e risorto, alcune azioni, soggetti, situazioni sono a loro volta luogo di «sacramentalità concentrata». Sono i sette sacramenti, la parola di Dio, i santi, la comunità, i momenti di preghiera, il gratuito amarsi nel nome di Cristo e il condividere la causa del Regno di Dio.
Si parla di sacramentalità concentrata perché in quelle situazioni, da un punto di vista antropologico si tratta di «punti nodali» dell’esserci dell’uomo e quindi luogo di decisiva autorealizzazione dell’uomo, e da un punto di vista cristiano sono eventi che attualizzano efficacemente l’auto-comunicazione di Dio all’uomo.[24]

Sacramentalità: un processo per trasparenza

Che significa «visione sacramentale» e incontro sacramentale con Dio? Come avviene?
Quello che cambia è la prospettiva con cui si osserva ogni cosa, che non viene vista più dal di fuori (visione scientifica: un oggetto analizzato in quanto è oggetto, al di là della relazione positiva che l’uomo è in grado di stabilire con esso), ma dal di dentro (visione simbolica o sacramentale).
Osserva L. Boff: «Quando guardo la cosa dal di dentro non mi concentro su di essa, ma sul valore e sul significato che acquista per me. Non è più cosa, ma si trasforma in simbolo, in segnale che evoca, provoca, convoca verso situazioni e reminiscenze e verso il significato che in essa si incarna ed esprime».[25]
Tutte le cose così accostate e vissute parlano in fondo del mistero dell’uomo.
E parlano del mistero dell’uomo davanti a Dio, attraverso appunto un processo di «trasparenza» delle cose e del vissuto. «Il mondo non è soltanto diviso in immanenza e trascendenza. Esiste un’altra categoria intermedia, la trasparenza, che accoglie in sé sia l’immanenza che la trascendenza. Queste ultime non sono realtà opposte. Una di fronte all’altra. Che si escludono. Ma sono realtà comunicanti e che si incontrano. Esse si permeano, si congiungono, si combinano, si consociano, si collegano, si concatenano, si comunicano e convivono una nell’altra. Trasparenza significa esattamente questo: il trascendente diventa presente nell’immanente, facendo sì che questi diventi trasparente per la realtà di quello. Il trascendente irrompendo nell’immanente trasfigura l’immanente. Lo trasforma in trasparente».[26]
Comprendere tutto ciò è comprendere il pensiero sacramentale e la struttura del sacramento. Non comprenderlo significa non comprendere niente del mondo dei simboli e dei sacramenti.
«Il sacramento (trasparenza) è parte di due mondi: del trascendente e dell’immanente. Tutto ciò non è senza tensioni e tentazioni. Il sacramento può farsi immanente escludendo la trascendenza. Allora diventa opaco: senza lo splendore della trascendenza che trasfigura il peso della materia. Il sacramento può farsi trascendente, escludendo l’immanenza. Allora diventa astratto. Perde la concretezza che l’immanenza conferisce alla trascendenza. In tutti e due i casi si è perduta la trasparenza delle cose. Si è corrotto il sacramento».[27]

Preghiera come espressione e celebrazione dell’esperienza di Dio nel quotidiano

Se non si vuole misconoscere la originalità del cristianesimo occorre non solo affermare la priorità dell’esperienza di Dio nel quotidiano, ma anche ridefinire la preghiera sulla base di tale esperienza.
Certe affermazioni, compresa quella conciliare sulla liturgia come «il culmine verso cui tende l’azione della chiesa, ed insieme la fonte da cui promana tutta la sua virtù» (SC 10), vanno correttamente intese. La liturgia, come la preghiera, non ha il monopolio della grazia, cioè dell’incontro con Dio. Da sempre la tradizione teologica ha affermato che l’effetto del sacramento, cioè l’introdurre l’uomo nella visio Dei, si può raggiungere in maniera radicale nella nostra vita anche quando non c’è sacramento alcuno.
Più volte si è parlato della difficoltà dell’uomo d’oggi nel trovare uno spazio per la preghiera, proprio per il fatto che si sente, nella vita di ogni giorno, già davanti a Dio. Proprio per accogliere questa intuizione e superare i comprensibili ostacoli è allora importante ridefinire preghiera e liturgia nella direzione di espressione, rappresentazione memoriale, celebrazione della presenza di Dio nella storia e nella vita di ogni uomo. Per molti soprattutto giovani, è forse l’unica possibilità per trovare significativa la preghiera e per arrivare poi a specificarne il ruolo insostituibile nella propria vita di cristiano e prima ancora di uomo.
«Di solito – scrive Rahner – difendiamo la liturgia come luogo della presenza di Dio, il tempio di Dio, il santo dei santi in cui veniamo colmati di grazia, per poi passare naturalmente a santificare il mondo e permearlo di grazia. questa una prospettiva del tutto legittima; in essa possiamo cogliere il rapporto tra liturgia e azione nel mondo. Però, a mio avviso, possiamo prendere in considerazione anche la prospettiva contraria (…). Se il cristiano (nella sua vita quotidiana) vive in se stesso realmente il destino del mondo, ed all’esterno, abbracciando tutto il mondo e tutta la storia dell’umanità, fa suo il reale destino (si può veramente dire così) di Dio, della sua auto-comunicazione, della sua grazia, di Gesù stesso, il quale secondo Mt 25 è presente in ogni fratello ed in ogni sorella; se egli entra con questo atteggiamento nel tempio della liturgia e celebra il mistero in cui viene annunciata la morte del Signore, sperimenta interiormente come ciò che si realizza nella cena eucaristica non costituisce propriamente una sfera sacrale in cui l’uomo si inserisce lasciando un mondo profano, ma è un evento in cui tutto ciò che viviamo nel mondo cosiddetto profano perviene, in maniera culminante, – e forse persino bella ed emozionante -, all’immediata auto-donazione.[28]
Al termine del cammino percorso è pure possibile tentare una definizione ampia che includa non solo «le preghiere» ma anche «la preghiera». Si può dire che preghiera è tutto ciò che immette l’uomo in un’esperienza significativa della sua esistenza davanti a Dio ed in un’esperienza di Dio significativa per la sua vita di ogni giorno. La distinzione tra «le preghiere» e «la preghiera» è sempre stata presente nella tradizione cristiana; ma troppo spesso la si è lasciata nella penombra. Oggi la distinzione si fa nuovamente urgente. Si parla appunto di preghiera-atteggiamento e di preghiera-esercizio.
Proprio perché molti educatori hanno confuso l’educazione alla preghiera con la spiegazione delle «tecniche», e perché soprattutto non sempre essi trovano modo di educare quel «fondo esistenziale» da cui nascono anche le preghiere, «va affermato con forza che la preghiera è uno stato, un abito, un atteggiamento esistenziale, un modo di essere, una vita. Come non si può confondere l’amore con le manifestazioni in cui si esprime, come non confondiamo la fede con le professioni di fede, così non possiamo confondere la preghiera con le sue emergenze espressive».[29] «Non c’è un luogo per credere, non c’è un luogo per rendere culto a Dio: c’è un uomo che con il suo stesso essere, crede o non crede, prega o non prega, dovunque o in nessun luogo».[30]

QUAL È ALLORA L’OBIETTIVO?

A questo punto ci si può chiedere quale possa essere l’obiettivo di un’educazione alla preghiera.

La «ricerca di vita» come spazio entro cui pensare l’obiettivo

La prima domanda è: dove il giovane e il cristiano possono giocare insieme per scoprire la preghiera? Dov’è il terreno di gioco, in cui anche il parlare di preghiera è comprensibile e significativo per il giovane d’oggi?
In un mondo sacrale e religioso situare la preghiera era abbastanza facile, perché Dio era sperimentato come l’unica realtà che veramente contava nella vita. In una vita ritenuta per molti versi irrilevante («valle di lacrime»), si imponeva lo slogan: «Solo tu, Signore, sei la mia vita». E oggi? Non è che all’uomo d’oggi sia indifferente Dio. Semplicemente è al di fuori, almeno normalmente, di una visione sacrale della vita. L’uomo oggi non è disposto a dare scarso valore alla sua esperienza storica, anche quando questa è negativa o tragica.
Ora nell’attaccamento dell’uomo alla vita sembra possibile trovare un campo in cui «giocare» insieme. In che senso?
Siamo in un momento di trapasso culturale, in cui, cadute molte sicurezze, l’uomo si aggrappa in modo istintivo e a volte irrazionale al desiderio di vivere, per riscoprire in un contatto «globale» con le cose, gli altri, le vicende quotidiane, una nuova identità ed una nuova responsabilità.
Si può parlare di Dio e della preghiera solo se la proposta accoglie questo desiderio, lo purifica, lo libera e lo esalta fino al punto che Dio si rivela come colui che anima il desiderio di vita.
Di conseguenza, il luogo privilegiato in cui proporre la preghiera sembra essere il desiderio di vita. Su questo terreno la propostapreghiera può diventare comprensibile e significativa.
Può, c’è da chiedersi a questo punto, il cristiano scendere sul terreno più congeniale all’uomo d’oggi e parlare di vita e di amore alla vita, di Dio e della preghiera? La risposta è positiva.
L’accoglienza della vita non può essere tuttavia solo strumentale, di comodo. Non può esser ridotta ad una verniciatura del linguaggio per trovare nuovi slogan ad effetto. Si tratta invece di fare proprio, con serietà, lo slogan di sant’lreneo: «la gloria di Dio è l’uomo vivente, ma la felicità dell’uomo è la visione di Dio».
Come ridire oggi questo distico di Ireneo? Da una parte la grande affermazione: «Dio è felice se l’uomo è felice». Detto in un tempo in cui la vita è minacciata di distruzione da più parti, questa affermazione ha un sapore particolare.
Non si vuole fare del vitalismo inutile né essere alla moda, ma piuttosto prendere atto d’una grande esperienza del cristianesimo (Dio ha assunto la vita dell’uomo perché l’uomo assumesse la vita di Dio) in un momento in cui sarebbe più scontato abbandonarsi al pessimismo, alla crisi di speranza, e attuare una fuga dalla vita rifugiandosi in zone e tempi di salvezza religiosa.
La seconda parte della frase di Ireneo è la meno conosciuta: «la felicità dell’uomo è la visione di Dio».
La nostra epoca ha, per alcuni versi, dimenticato Dio, come punto di riferimento concreto per la vita e la felicità. Ecco allora il bisogno di ridare una «buona notizia» all’uomo: l’uomo ha una vocazione che trova il suo compimento quando riesce a radicarsi nell’Assoluto. Solo allora e’ felice.
Ma quando si radica in Dio? Riflettendo su Mt 25 e testi simili della Bibbia si è ricordato che ad ogni uomo è offerta la possibilità di radicarsi in Dio che incontra nei vari sacramenti della vita, compresa la sua esistenza.
E tuttavia Ireneo lascia intuire che la felicità ha compimento quando l’uomo è consapevole della sua vocazione alla visione di Dio, da realizzare non abbandonando la sua felicità ma scendendo in profondità dentro il mistero dell’uomo e della storia del bene e del male, del peccato e della salvezza: in una parola, dentro la vita.

L’obiettivo e i suoi vari livelli

Come enunciare allora l’obiettivo di una educazione dei giovani alla preghiera?
Lo presentiamo in modo globale e poi lo descriviamo nelle sue parti. Obiettivo generale di una educazione dei giovani alla preghiera è riscoprire con i giovani la passione per la vita fino a «confessare» che Gesù è il Signore della vita.
La formulazione dell’obiettivo ha una chiara intonazione educativa. Non si dice che i giovani hanno una passione per la vita, che invece è da riscoprire. In altre parole, se è vero che l’aggrapparsi alla vita è una strategia che i giovani mettono in atto per venire fuori dalla crisi o per lo meno per trovare le forze per attraversare il deserto, è anche vero che non sembra esserci sufficiente passione per la vita. Il desiderio di vivere spesso si dissolve in piccoli gesti inconcludenti.
Nella riscoperta della passione della vita non sono coinvolti solo i giovani ma anche gli educatori. La riscoperta riguarda il loro stile di vita e di mettersi in relazione con Dio. La spiritualità di molti educatori in fondo nega la vita e la possibilità di vedere nell’amore alla vita lo spazio per un’esperienza religiosa.
Cosa s’intende per passione per la vita? Il termine lascia intuire livelli diversi.
La ricerca di una nuova qualità di vita è la ricerca di nuovi valori attorno ai quali riformulare la propria identità sul piano etico, politico, strutturale. Ma si apre anche a livello esistenziale e religioso. La ricerca di vita contiene più domande e risposte di quello che sembra a prima vista, quasi un nuovo assoluto entro cui definire il destino ultimo dell’uomo. Attiva infatti un processo di evoluzione profonda, di taglio esistenziale, che si apre dal di dentro all’universo religioso. Questa non è solo una costatazione, ma anche e soprattutto un’interpretazione ed una scommessa educativa sul mondo giovanile.
In effetti ci sono occasioni ed esperienze in cui la domanda di vita si fa domanda religiosa, cioè di presenza reciproca tra il mistero dell’uomo ed il mistero di Dio. L’uomo scopre che la vita non è racchiudibile in se stessa e che la dimensione ultima del desiderio di vivere è il desiderio di Dio, e il termine ultimo dell’amore per la vita è l’amore per Dio. Tutto questo attraverso una ricerca faticosa, convulsa, contraddittoria.
L’approccio a Dio può essere allora proposto e consolidato nella visuale del desiderio e della felicità. L’uomo si scopre macchina desiderante e afferra che solo un desiderio in qualche modo aperto al trascendente lo può soddisfare. L’uomo si rende conto che la vita è piena solo se vissuta in rapporto con dei dati trascendenti, siano essi l’amore, la libertà, il rischio e la scommessa per una vita morale che non ha altro fondamento assoluto che se stessa.
C’e allora nella passione per la vita un livello etico-politico che risponde al bisogno di darsi uno stile di vita soddisfacente; un livello esistenziale che risponde al bisogno di darsi una identità sul piano esistenziale fino a cogliere se stessi come proiettati sull’Assoluto; un livello religioso a cui la vita si apre dal di dentro al dialogo misterioso con l’Assoluto e da questo dialogo riceve la consapevolezza che la felicità è il destino ultimo dell’uomo.
C’è infine un livello esplicitamente cristiano che offre, a colui che cerca un senso per la vita, una «buona notizia», quella del Cristo che nella risurrezione ha vinto la morte per sempre e ha deposto nel più profondo del cuore dell’uomo la festa. La fede cristiana si pone dunque come rivelazione del senso ultimo della passione per la vita e si pone in un contesto che non è più quello della conquista ma del dono, non è più quello del ripiegamento su se stessi ma della apertura totale al «Signore della vita».
Dire che Dio è Signore della vita è dire che è il creatore dell’uomo, che ha deposto in lui il desiderio di vita, ed anche il salvatore che in Gesù si è assunto il peso di salvare e «garantire» la realizzazione ultima della vita.
Confessare che Gesù è il Signore della vita e proporre la preghiera in un simile contesto è una scelta diversa dal proporla come incontro con la Vita, una volta che si è usciti dalla vita. Nel rifiuto della vita di ogni giorno. ben diverso in altre parole affermare: «Signore, tu solo sei la vita!» e affermare: «Tu sei, Signore, il Dio della vita».
Rimane da precisare il senso da dare al verbo «confessare».
La confessione che Gesù è il Signore della vita si realizza anzitutto nel fare propria la sua scelta di incarnazione nell’umano per viverlo come luogo di salvezza e comunione con Dio. La confessione a cui il cristiano è chiamato è una confessione nella vita, nel dare testimonianza della sua fede, speranza e carità. A questo compito non è tuttavia chiamato solo il cristiano. piuttosto la vocazione di ogni uomo che nel fratello affamato o assetato è provocato ad entrare in comunione misteriosa con Dio.
Il compito del cristiano va allora ulteriormente specificato.
Egli è chiamato a proclamare il Signore della vita. Ogni uomo è «più uomo» quando è capace di chiamare per nome la vita in tutta la sua ricchezza. Nella preghiera egli confessa in modo sempre più consapevole che chi anima il desiderio di vita è il Dio che ha voluto essere vicino all’uomo, fare strada con lui, aprirsi alla comunione con lui. In quel momento l’uomo vive un momento privilegiato della sua felicità, vive la vita ad un livello insperato.

Le grandi tappe verso l’obiettivo generale

Si è parlato della passione per la vita e della confessione che Gesù è il Signore della vita come punto di arrivo di un cammino educativo in cui entrano l’educazione umana e cristiana nel loro insieme. L’educazione alla preghiera non è a se stante, ma un aspetto del processo globale di crescita del giovane.
A quali condizioni il cammino globale di educazione umana e cristiana matura anche la capacità di preghiera? In altre parole, come l’obiettivo di una educazione alla preghiera può illuminare il processo di crescita umana e cristiana?
La convergenza dei vari processi educativi si ha nel definire le grandi campate del ponte che si intende gettare tra la situazione del giovane, con tutte le sue speranze e contraddizioni, e l’obietivo generale appena descritto.
Indichiamo alcune di queste grandi dimensioni in cui viene a specificarsi l’obiettivo, osservando subito che sono disposte secondo un ordine logico, ma che nella realtà educativa possono essere raggiunte con un ordine diverso. Non si tratta, in altre parole, di percorrere una strada in cui una tappa viene dopo l’altra, ma di un percorso a reticolato in cui le linee si intersecano quasi delle gallerie sotterranee. Si arriva al termine del cammino quando le diverse gallerie sono state percorse e collegate insieme.
Vediamo allora quali possono essere le linee. Le elenchiamo senza svilupparle, come invece sarebbe opportuno.
– Scoprire che si è vivi e che nella reale situazione in cui è, si può accogliere la vita, si può dire «sì alla vita».
– Scoprire che la vita dipende da se stessi e che la si può «inventare» in modo originale rispetto al modo con cui gli altri la vivono e che lo si può fare in modo attivo e responsabile.
– Fare i conti con il fatto che la vita ci è data, è un dono misterioso che attraversa ogni uomo e che sollecita alla ricerca del donatore, del fondamento ultimo.
– Rendersi conto che la vita che si vive non è racchiudibile in nessun schema, ideologia, pretesa di capirla: essa è così ricca che i suoi confini sfuggono, sono misteriosi.
– Scoprire che la vita è più grande della «mia» vita: essa scorre negli altri che sono altrettanto vivi, emblematicamente vivi in modo autonomo rispetto a me, alle mie attese, al mio desiderio di possesso. La vita che è negli altri è da accogliere, senza alcuna strumentalizzazione.
– Sperimentare senza angoscia il limite che la vita si porta dentro: è vita che finisce, almeno a prima vista, anche se grande e profondo è il desiderio di vivere per sempre. La vita ha dei limiti invalicabili.
– Sperimentare anche che la vita è minacciata: da se stessi, dagli altri, dalla società, dalla stessa natura e che quindi si fa invocazione di salvezza, desiderio di garanzia assoluta. Sperimentare, in altre parole, che la vita è sotto il segno del peccato.
– Fare esperienza che la vita è così ricca che sconfina in un mondo nella cui direzione parla di Dio: in lui siamo nati, siamo immersi, viviamo: vivere è camminare davanti a Dio.
– utrire la consapevolezza che Dio partecipa alla avventura della mia vita: non solo perché sono al mondo ma perché partecipa del mio desiderio di vivere che è profondamente radicato, anzi viene da lui. Dio non è nemico della vita, ma l’anima profonda della vita dell’uomo.
– Accogliere la buona notizia dei cristiani che Dio non solo ci ha creato, ma ha voluto essere uno dei nostri: ha camminato, mangiato, vissuto come uno di noi. Ha lottato a fianco di chi non aveva vita fino a restituire la salute, la forza, la voglia di vivere, la vita stessa.
– Accogliere il racconto della morte e risurrezione di Gesù come il racconto che illumina la vita di una profondità insperata: la vita, anche se dovrà subire lo sconcerto della morte, è più grande della morte.
– Accogliere la buona notizia che il Regno di Dio è in mezzo a noi e che a chi vive da «uomo» è promesso un Regno, fin dal presente, in cui non ci saranno più né lacrime, né sconforto, né sofferenza, né morte.
– Dire sì alla vita ispirandosi a Gesù di Nazareth, ai suoi valori è un modo affascinante di vivere, di sperimentare la felicità fin da questa terra. Vivere per la causa del Regno, per la quale è vissuto Gesù, è il modo «più umano» di accogliere la vita.
– Vivere la vita non è un’esperienza profonda se non nel momento in cui ognuno si raccoglie nel suo intimo e confessa che Gesù è il Signore della vita, colui che anima dal di dentro la voglia di vivere in ogni uomo.
Nel momento della confessione (personale e comunitaria) esplicita, in cui accogliendo se stessi si accoglie il Signore della vita, l’uomo raggiunge uno dei momenti più esaltanti della sua esistenza.
La preghiera, l’eucaristia, la meditazione delle «mirabilia Dei» sono un momento di festa e felicità.
– Cristiano è colui che, consapevole del Signore della vita, partecipa della sua missione: annuncia la vita là dove essa è presente, rivela la sua dimensione «divina» e lo fa partecipando con ogni uomo di buona volontà a «costruire la vita» nel mondo d’oggi.

  1. La proposta: contemplazione nel quotidiano, meditazione, celebrazione

Le riflessioni sull’obiettivo generale hanno portato da una parte a dare importanza all’esperienza di Dio nella passione per la vita e dall’altra a ridefinire la preghiera tenendo conto di tale esperienza.
In che cosa può consistere, a questo punto, la proposta di preghiera con i giovani? In che direzione fare delle proposte?
La proposta implica lo sviluppo di un processo in cui entrano tre grosse modalità di preghiera, tra loro in continuità ma anche diverse: la contemplazione nel quotidiano, la meditazione, la celebrazione.
Attorno a queste tre modalità viene in qualche modo a coagularsi ogni ulteriore proposta, da studiare in situazione, tenendo cioè conto della età dei giovani, dell’ambiente della proposta (parrocchia, scuola di ispirazione cristiana, centro o gruppo giovanile, casa di spiritualità…), e del contesto culturale e religioso.
Vengono indicate più che delle pratiche, tre orientamenti, alla luce dei quali ritagliare le proposte. Nel farlo, si unificano le conoscenze, gli atteggiamenti e i comportamenti per una preghiera a misura delle nuove generazioni.
La presentazione delle tre modalità di preghiera sottolinea due punti di vista precisi: il punto di vista del soggetto che contempla, medita e celebra (più che la descrizione oggettiva delle tre modalità di preghiera); il punto di vista del vissuto personale e collettivo. Ancora una volta: una preghiera compresa e formulata a partire dall’incontro, nei meandri della storia, del Dio che si è fatto uomo in Gesù Cristo.

LA CONTEMPLAZIONE NEL QUOTIDIANO

La contemplazione come attività umana

Una precisazione anzitutto sul termine contemplazione.
Prima che attività del cristiano la contemplazione è attività dell’uomo. A prima vista «ci dà l’idea di una visione globale, di una pluralità che si può abbracciare, comprendere in un solo sguardo. Ci dà l’idea di uno sguardo profondo che afferra la realtà nelle sue radici, l’idea che si esprime nella parola insight. «Ci dà l’idea di un lungo indugio sulla realtà per vederla completamente, senza perdere nessun dettaglio» (31).[31]
La contemplazione è un bisogno dell’uomo: il bisogno appunto di fare unità, di mettere insieme e organizzare la realtà. Il suo opposto è la dispersione, la superficialità, la confusione.
Diversi sono i livelli e i modi con cui l’uomo contempla.[32] Esiste anzitutto una contemplazione religiosa, cioè di esperienza di sé e del mondo davanti a Dio, e questo, pur in modi molto diversi, presso tutte le culture.
Esiste in secondo luogo una contemplazione psicologica, quando l’uomo ha progressivamente o improvvisamente un’esatta percezione del suo sé e della sua presenza nel contesto degli altri e del mondo. Esiste in terzo luogo una contemplazione filosofica, cioè la presa di coscienza di un principio unificatore-esplicatore della realtà. Esiste infine una contemplazione artistico-estetica, quando con un’intuizione poetica o un’immagine pittorica si coglie in profondità il senso della vita come bellezza.
In realtà tutte queste espressioni contemplative sono da ricondurre al centro dell’io, dove tutte si ritrovano e si richiamano a vicenda. Dove c’è l’una, in fondo ci sono anche le altre.
Nell’ambito strettamente religioso occorre distinguere due grosse vie contemplative. Nella prima l’uomo tende al distacco dalla vita, all’annullamento del presente, ad un atteggiamento a-storico, fino a che soggetto ed oggetto, Dio e uomo, si ritrovano in un’atmosfera trascendentale.
Nella seconda invece l’uomo tende ad assumere progressivamente nel suo io tutta la realtà, la storia, il mondo, le cose, gli altri, per ritrovarvi una unità profonda nel rapporto con il trascendente.

La contemplazione cristiana come «passione per il Regno»

Di che tipo è la contemplazione evangelica?
Sulla base dell’lncarnazione è possibile dire che la contemplazione cristiana è di natura sua contemplazione «storica», che non rifugge dal presente ma lo assume e lo vuole capire fino in fondo, come luogo di «visio Dei» .
Aggiungiamo qualche riflessione per superare rischi di interpretazioni psicologiste e intellettualiste.
La contemplazione cristiana non dice anzitutto passività, ma attività. E non dice intellettualismo ma passione vitale, esistenziale.
La contemplazione cristiana pone infatti al suo centro il Regno di Dio, la sua venuta nella storia in Cristo. Al centro più che la stessa persona di Gesù sta la causa in cui egli si è identificato. In effetti «non si può fare un’esperienza di Gesù senza assumere la sua problematica, o meglio la sua ragion d’essere. Contemplazione nel linguaggio evangelico vuol dire assumere come unico e esclusivo il piano di Gesù, al punto che questo ideale faccia sparire inghiottite da un grande passione, tutte le aspirazioni, tutti i desideri, tutto ciò che si presenti come estraneo al piano del regno, alla personalità di Cristo che si identifica con il regno».[33]
La contemplazione come assoluta dedizione al regno, come «pazzia» per cui ha senso vendere tutto (Mt 13), non è un’attività intellettuale o per intellettuali soltanto, da esercitare magari nei momenti di pausa, lontano dai rumori, isolati dal mondo, ma un modo di vivere, a cui i piccoli e i poveri sono particolarmente predisposti, mentre non è dato ai sapienti e ai dotti (Lc 10,21).
La vera condizione della contemplazione non è allora la capacità di parola e nemmeno la capacità di silenzio o altra disposizione psicologica ma è la pratica delle beatitudini. Scrive Paoli: «Per me la condizione della preghiera non è tanto il silenzio o una certa comunità di silenzio e di spazio; la condizione della preghiera è portare la sofferenza dei poveri e portare questa sofferenza a Dio».[34]

I tre «momenti» del quotidiano: trasformazione, riflessione, contemplazione

In che senso si parla di «contemplazione nel quotidiano»?
Nel quotidiano (si preferisce questo termine a prassi, perché permette un esplicito riferimento non solo al politico ma anche al personale) si possono distinguere tre momenti: un momento di trasformazione, un momento di riflessione ed un momento di contemplazione.[35]
Il primo momento trasformativo è quello che viene comunemente identificato con l’azione nel suo farsi pratico ed operativo: lavoro, vita familiare, impegno politico, vita con gli amici…
Il secondo momento è quello riflessivo. L’attività pratica rimane allo stato grezzo ed in qualche modo disumana, se non si esprime in un’attività teorica che sappia situare ed interpretare, da un punto di vista scientifico-tecnico-storico, i fatti nel loro succedersi superficialmente senza senso e finalità, e sappia progettare ulteriori interventi ricercando gli strumenti più adatti. Senza la riflessione l’uomo è depauperato delle sue energie e della sua stessa identità, che tuttavia non è pienamente definita finché non si passa ad un momento successivo, quello contemplativo
L’uomo entra nel momento contemplativo quando sia l’attività trasformativa che quella teorica vengono assunte in un orizzonte di senso umano e religioso. «Momento irriducibile agli altri due e che non appare “in fondo” come conseguenza di quelli, ma che permea e modifica fin dall’inizio tanto il senso della pratica che della teoria».[36]
I rischi di una riduzione della contemplazione agli altri due momenti non vanno nascosti. «Il momento contemplativo, mentre avviene “nella” prassi, non si riduce né si confonde con i momenti trasformativi e teorici. Tuttavia questo non deve prendersi nel senso secondo cui “si aggiunge” semplicemente a questi due momenti (…). Sia l’azione sia la riflessione sono influenzate dalla dimensione contemplativa, così come questa lo è da quelle. Non si tratta di parti che si aggregano ma di momenti in un tutto organico)[37]. Quale l’apporto della contemplazione agli altri due momenti, perché si possa parlare di rapporto circolare?
La dimensione contemplativa condiziona anzitutto quella pratica, fino al punto da riconoscere come ambigua ogni attività che non sgorga in qualche modo da una contemplazione. La contemplazione approfondisce anzitutto la motivazione all’azione. Così, per un cristiano, nell’azione non è solo in gioco la trasformazione della società, ma lo stesso regno di Dio. La dimensione contemplativa non condiziona solo «il perché» della trasformazione, ma anche il «fin dove». «Se il Cristo si identifica con il più piccolo, con il depauperato, con l’infermo, con l’affamato, il nostro incontro contemplativo con lui non ci pone in un osservatorio “neutrale”; è necessario che assumiamo una posizione a favore dei più deboli».[38] Ciò implica un nuovo modello di sviluppo, una nuova concezione di ordine sociale, in cui, ad esempio, non si tratta più di cambiare le cose «in beneficio» degli emarginati, ma «con» essi, «dal» loro mondo. Insieme al momento pratico resta condizionato anche il momento teorico. «Se è vero che gli strumenti scientifici, il loro metodo, la loro concezione della “razionalità” sono condizionati dal progetto storico su cui lavorano, nella misura in cui la dimensione contemplativa può decidere qualcosa su quest’ultimo, condizionerà anche la riflessione scientifica».[39] E così la contemplazione, sebbene abbia poco o niente da dire sul metodo della riflessione, ha molto da osservare sul progetto storico al quale si ispira, visto che scienza e riflessione non sono mai realtà a sé stanti, asettiche, ma espressione di un progetto d’uomo che non sempre si concilia con quella fede vissuta che è la contemplazione.

Contemplazione: un processo per trasparenza e non per intenzioni

Occorre ora chiarire il «come» della contemplazione nel quotidiano.
Nella concezione tradizionale le formule di preghiera dovevano in qualche modo riempire la vita e santificare l’azione. Ciò avveniva in due modi. Il primo era quello delle «intenzioni», di brevi formule che dovevano «consacrare» il profano perché fosse offerta gradita a Dio. Per questo si recitavano certe formule al mattino e prima e dopo le azioni. Un secondo modo era quello delle giaculatorie, quasi un «intervallo» dedicato a Dio durante il lavoro, per «innalzare» dal materiale allo spirituale.
La contemplazione nel quotidiano non si oppone né alle intenzioni né alle giaculatorie. semplicemente un modo diverso di pregare: nasce dal fatto che l’uomo non comprende perché «santificare» ciò che Dio ha già santificato, e dal fatto che si è consapevoli di fare esperienza di Dio dovunque, anche nel profano.
La contemplazione in realtà si propone di rispettare (e di fatto rispetta) il profano nella sua profanità, come luogo di specifica esperienza di Dio. Ciò è possibile perché la contemplazione si sviluppa attraverso un processo che si può definire di «trasparenza sacramentale».

Contemplazione come consapevolezza e godimento

Contro deviazioni intellettualiste di stampo illuminista occorre aggiungere che questo processo, anche se non esclude la riflessione, non è di natura prettamente riflessiva. Pregare non è mai unicamente «pensare» o «essere coscienti».
Pensiero e coscienza occupano un ruolo centrale nella vita dell’uomo, ma non sono in grado di esprimere la contemplazione. Dicono infatti solo come stanno le cose, e lo dicono in modo freddo, distaccato, scientifico, parlando unicamente alla capacità razionale dell’uomo.
La contemplazione da parte sua assume il pensiero e la coscienza e li inserisce in un insieme più vasto al cui centro stanno la consapevolezza di senso ed il godimento estetico.
La consapevolezza è, per così dire, la coscienza di sé e delle cose, del mondo e di Dio, quando si dilata dall’interno in una esperienza significativa per il soggetto, cioè in un’esperienza che lo tocca da vicino, lo affascina, lo coinvolge, lo spinge ad aderire, gli fa cogliere i nessi e i livelli profondi della vita fino a nutrire un senso emergente.
La consapevolezza supera la pura coscienza per includervi sensazioni, emozioni, intuizioni, presentimenti: la si vive con tutto l’essere con un ruolo ben preciso per la corporeità.
Dalla consapevolezza di senso alla festa, al godimento, il passo è breve.
In genere si è restii a presentare la preghiera e la contemplazione come «godimento», o se si vuole, come momento estetico. In realtà non solo la tradizione cristiana ha sempre sottolineato l’aspetto «festivo» di ogni esperienza di Dio, ma la stessa antropologia contemporanea sta rivendicando i diritti dell’estetica rispetto all’etica.[40]
Nella contemplazione la vita si fa, nonostante tutto, festa. Anzi si fa festa proprio «contro» ciò che nel mondo è dolore, sofferenza, oppressione, morte. La contemplazione implica gioia, commozione, esperienza di gratuità assoluta, passione esistenziale, riposo dalla coazione dell’agire, ottimismo, fantasia produttiva di un mondo più libero, esperienza di libertà e spontaneità. La vita diventa «gioco», nel senso che tutto si fa simbolo che trascende le categorie del fare, dell’avere, delle prestazioni per raggiungere l’essere, l’esistenza autentica e la gioia. Di fronte al produttivo si afferma il creativo e di fronte all’etico si afferma l’estetico.
Che la contemplazione sia un momento di gioia interiore non contraddice affatto la solidarietà fino in fondo con gli abbandonati e gli oppressi, oltre che il riconoscimento dello stato di oppressione interiore che si vive per il proprio peccato. Perché, come osserva Moltmann, «solo per chi è capace di essere contento, le proprie ed altrui sofferenze divengono dolore. Chi può ridere può anche piangere. Chi ha speranza diviene capace di sopportare il mondo ed essere triste. Là dove si è fatto sentire il soffio della libertà incominciano a fare male le catene».[41] In questo senso la contemplazione rigenera e ricrea la possibilità dello stesso impegno.
Il godimento ha anche un aspetto più teologale. L’uomo è nato per la visio Dei, come diceva già Ireneo. La visione è esperienza, cioè consapevolezza e godimento. stimolante quanto dice Moltmann: «Dopo avere per così tanto tempo usato di ” Dio ” per godersi il mondo o quanto meno per vivervi con decoro, non si dovrà in alcun modo scacciare questo Dio da un mondo in cui non viene più usato a tali fini… Si dovrà piuttosto usare il mondo per godere Dio. Il dio della supplenza potrà scomparire… Ma dopo la “morte” di questo dio si potrà parlare della gioia che procura questo Dio e del modo per “goderlo”».[42]

Segni di contemplazione

Ci avviamo alla conclusione tentando una descrizione della contemplazione attraverso alcuni «segni».
Dire contemplazione è, a questo punto, dire consapevolezza e godimento nel vissuto di ogni giorno. Consapevolezza e godimento perché il Regno di Dio si sta facendo nell’oggi, e con il suo farsi (le sue «anticipazioni») accresce il desiderio del suo compimento escatologico. Consapevolezza e godimento perché l’azione degli altri e la propria non vanno perdute ma sono garantite e salvate dalla Pasqua di Cristo che avvolge la storia, e perché l’esperienza di peccato personale e collettivo non è affatto l’ultima parola sull’uomo, ma un’occasione in più per credere e sperare il Regno.
Contemplazione è la capacità di situare la propria vita e la storia nella storia della salvezza e nel cammino inaugurato dalla Pasqua di Cristo. È consapevolezza che esiste un unico spazio in cui si vive di fede ed è la storia dell’uomo, entro cui Dio dà alla luce il suo Regno. Ed è insieme capacità di non subire la storia, ma di cogliere «il nuovo» che continuamente la attraversa.
Contemplazione è la capacità di giudicare e gustare il buono ed il cattivo della storia. Buono e cattivo che trovano un loro quadro di riferimento ed una loro interpretazione nella parola di Dio. Contemplazione è, allo stesso tempo, rispetto geloso dell’autonomia del profano e affermazione che è sacramento di Dio proprio nella sua profanità.
Contemplazione è atteggiamento di festa, gioia nel quotidiano, nella lotta perché ogni uomo possa essere uomo. sapersi compromettere nelle piccole scelte di ogni giorno, senza tuttavia ricercare una gratificazione a fior di pelle dalle cose che si fanno. Contemplazione è anzi sentirsi liberi da se stessi per accettare la vita come dono che responsabilizza e come dono che salva al di là dei propri limiti.
Contemplazione è capacità di vivere la vita come Pasqua, come cammino, come liberazione personale e collettiva. l’impegno a scendere in profondità dentro le proprie e altrui esperienze per vedere la mano di Dio che accompagna i vari momenti della vita, rispettando la nostra autonomia e provocando ad un’umanizzazione sempre più autentica.
Contemplazione è così capacità di silenzio, di solitudine, che non siano fuga, ma un decentrarsi da se stessi per entrare in contatto, per «assumere» le cose, le persone, la vita. Contemplazione è desiderio non di usare di Dio per godere il mondo, ma di usare delle cose del mondo per godere Dio. È soffrire non per il gusto di soffrire o andando a cercare delle occasioni di macerazione, ma condividendo la sofferenza di tante situazioni umane, sapendo che siamo liberi anche se le catene della schiavitù ci avvincono ancora.
Contemplazione è capacità di godere del bene, chiunque lo faccia, consapevoli che in ogni caso il bene viene da Dio ed è frutto della morte e risurrezione di Cristo. capacità di riportare a Dio anche il bene di chi non si professa credente.
Contemplazione è la gioia di vivere i rapporti con gli altri come «anticipazione» nel tempo dei cieli nuovi e nuova terra, verso cui siamo in cammino.
Contemplazione è ritrovare il coraggio, nonostante tutto, di credere in un mondo nuovo, senza falsi messianismi, ed il coraggio dell’impegno politico.
Comprendere il quotidiano in uno sguardo di fede è possibile dappertutto. La contemplazione non ha né luogo preciso né tempi particolari, perché è «la festa che Cristo anima nel più profondo di ogni uomo» (S. Atanasio).

LA MEDITAZIONE

La centralità della contemplazione nel quotidiano nella proposta di preghiera ridisegna lo spazio da attribuire alla meditazione.
Oggi il termine meditazione comincia a circolare con maggior insistenza, rispetto a qualche anno fa anche tra i giovani. In certi casi sembra una parola alla moda. Tuttavia la stessa moda non fa che sottolineare l’esigenza di questa pratica.

La crisi della meditazione

La situazione, almeno a prima vista, non è confortante, anche se una serie di messaggi del mondo giovanile fanno pensare che la meditazione, presa in senso globale, sia una attività rispettata, desiderata e praticata, pur con forme e metodi lontani dalla sensibilità del cristiano adulto. Come non pensare che l’interiorizzazione di certe musiche e testi di cantautori non siano una meditazione sulla vita? E come non pensare che certe chiacchierate del più e del meno siano, a volte, dei dialoghi sul senso del vivere e del morire?
L’impressione più evidente è tuttavia che viviamo in un tempo ed in un ambiente sociale che non favoriscono la meditazione.
G. Tillmann, uno degli autori che maggiormente ha riflettuto ed educato alla meditazione oggi, riconduce a queste considerazioni la crisi della meditazione [43] nel mondo contemporaneo.
Egli parla in primo luogo del risucchio della periferia, dovuto ad un eccesso di comunicazione, che si è fatta sempre più assordante e vorticosa. Gli stimoli che, giorno dopo giorno, colpiscono l’uomo d’oggi conducono a vivere sempre dipendenti dall’esterno, dal nuovo, dalle ultime notizie, dal moltiplicarsi degli incontri e delle occasioni. Così l’uomo è risucchiato al di fuori, lontano dalla propria intimità, avulso da un sentire e partecipare profondo allo stesso fluire delle immagini, dei suoni. Le esperienze si succedono senza che si abbia la possibilità di ritornarci su e, attraverso una opera di decodificazione, accumulare esperienza.
Si vive, in secondo luogo, in stato di perenne tensione. Impegni, appuntamenti, iniziative, incontri si sovrappongono e «non si ha più tempo». Raramente si riesce a vivere momenti e incontri distensivi. Le stesse vacanze, gli weekends e le feste diventano grandi maratone della tensione. Il terzo fattore nella crisi della meditazione è il modello di pensiero che domina in questi anni, anche se in questi ultimi tempi viene sottoposto a dura critica da più parti.
Immersi nell’euforia della scienza e della tecnica si è finito per pensare il metodo scientifico, razionale come l’unico che deve godere di credito. «Pensare da scienziati» sembra lo slogan per poter vivere meglio. La razionalità è diventata sinonimo di programmazione e di pragmatismo.
L’unilateralità del pensiero non riguarda solo gli scienziati, ma tutti, perché tutti viviamo, sotto la spinta della società industriale e tecnologica, di una mentalità efficientistica e utilitaristica. Solo ciò che rende, produce qui ora, fa l’uomo. I problemi della sofferenza e della gioia, della vita e della morte non vengono eliminati, ma messi da parte, quando non irrisi.
La situazione denuncia quindi una perdita degli strati profondi:[44] si è venuto a creare nell’uomo uno spostamento dal profondo al superficiale, dal mistero al visibile, dal centro alla periferia. Restano isolati ed inaridiscono gli strati profondi in cui si vive la pace, il raccoglimento, la riflessione, l’esperienza interiore, l’apertura al senso della vita, al mistero, alla gioia e all’amore, a Dio.
L’ansia dell’io superficiale intristisce l’io profondo. I sintomi di questa perdita sono abbastanza evidenti: non si riesce a vivere più in pace con se stessi, non si riesce più ad accettarsi, ci si illude sui limiti e sulle ambiguità che attraversano la vita. Anche i rapporti interpersonali ne risentono. Diventano abitudinari, senza che si abbia niente da dirsi, da scambiarsi, quando non diventano rapporti di isolamento e di ostilità reciproca. Si finisce al massimo per usarsi reciprocamente con un tacito accordo. Come si finisce per usare e sfruttare la natura, il mondo in cui si vive, senza rispetto alcuno per l’ambiente e l’equilibrio naturale.
La crisi si riflette anche nella vita religiosa. Chi non è capace di porsi in modo riflesso problemi di senso difficilmente arriva ad una fede matura e liberante, perché «chi non ha domande, non è in grado di recepire risposte».
Certamente è la vita nel suo svolgersi quotidiano che pone in modo bruciante i problemi di senso, ed è nella contemplazione nel quotidiano che uno è chiamato a vivere la dimensione profonda della vita. Ma la contemplazione da sola non basta.

Una delimitazione del campo

La parola meditazione ha un uso così vasto che rischia l’ambiguità.
Ci sono alcune realtà che fanno da contorno alla meditazione ma che non vanno confuse con essa. La meditazione è il punto di arrivo di un itinerario che comprende diverse tappe.
La prima tappa è il silenzio, la quiete, la pace interiore. Il soggetto sente il bisogno di fermarsi, concedersi una pausa nella vita frenetica. Cerca uno spazio, un orario, delle condizioni ambientali. Cerca la solitudine, non come opposizione o lontananza dalla realtà, ma come desiderio di vivere la realtà con maggior intensità.
Nel silenzio ha luogo la seconda tappa, cioè la riflessione, la concentrazione, su alcuni particolari del quadro, su alcuni stimoli offerti dall’ambiente. Si vuole vedere in profondità, alla ricerca di una piena chiarificazione del vissuto, alla ricerca di un filo di Arianna dentro il labirinto delle esperienze. Voglia dunque di analizzare, di capire, di gustare in profondità, di rivivere in modo pieno.
La terza tappa è l’interiorizzazione. I messaggi, gli stimoli, le sensazioni sono occasione per scendere in profondità, per porsi ulteriori domande, per aprirsi il varco ad ulteriori esperienze. La meditazione non ha luogo se i messaggi e gli stimoli non sono «rimasticati», rivissuti per evidenziare le domande di senso e le domande religiose che veicolano.
La quarta tappa è la meditazione vera e propria.
Se da una parte la meditazione è l’insieme delle varie tappe, dall’altra la meditazione è il momento di arrivo e di sosta a cui il cammino voleva condurre: presenza reciproca tra l’uomo e Dio, da cui l’uomo esce «rigenerato».
La meditazione esige in primo luogo la capacità di arrivare all’intimo del proprio io, che se da una parte è lo stesso io che agisce nella vita quotidiana, dall’altra è il suo volto più intimo.
In secondo luogo la meditazione esige la «perforazione del quotidiano» alla ricerca del suo volto nascosto. Non sempre la realtà è quella che si vede immediatamente, quella più chiassosa e appariscente. Cosa ci sta dietro le varie situazioni della vita? Come perforare il quotidiano fino ad arrivare a Dio?
In conclusione, la meditazione è un processo di approfondimento, di interiorizzazione, di raccoglimento, di purificazione interiore, e nello stesso tempo di rafforzamento, di estensione della coscienza, di illuminazione vivificante, di consolidamento, di trasformazione, di rinnovamento, di maturazione e di pienezza.[45]

Meditare da cristiani

La meditazione è presente in tutte le culture e ha sempre una componente religiosa, se per religioso si intende un modo di porsi davanti alla propria vita «aperto» al trascendente, anche se poi a questo trascendente si possono dare nomi diversi come Dio, i valori, gli ideali, l’Assoluto, il Tutto. . .
Cosa comporta il meditare «da cristiani»? La meditazione trova un’originale fondazione e riformulazione nell’evento dell’incarnazione.
La meditazione è presentata di solito come un cammino ascendente in cui l’uomo si libera progressivamente dalle preoccupazioni della vita e arriva ad un incontro privilegiato con Dio. Il modello dell’uomo che medita è il monaco che abbandona tutto (la vita) per darsi alla meditazione; oppure il modello è lo yoghi che attraverso una dura ascesi si separa lentamente da tutto per entrare nel mondo dell’assenza di sé, delle cose, della storia. Un’immagine simile di meditazione fino a che punto può essere ripresa dal cristianesimo?
La meditazione è una tecnica di «ecologia dello spirito», una forma di pacificazione interiore, affinché l’uomo trovi se stesso. Il cristianesimo l’assume e a partire dal mistero dell’lncarnazione le dona risonanze nuove.
Nella meditazione il cristiano si trova immerso in esperienza di fede sconvolgente: ogni volta che medita sulla realtà umana (su se stesso o sulla storia, sulla vita o sulla morte) egli incontra il Dio che è «disceso» dentro la storia. Il cristianesimo compie così la rivelazione ultima della meditazione: è luogo di incontro dell’uomo con l’uomo e quindi luogo di esperienza di Dio che si è incarnato in mezzo a noi.
Lo spessore teologico della meditazione non è allora prima di tutto conquista dell’uomo, delle sue forze psicologiche, ma «dono dall’alto» per ogni uomo che fa esperienza di meditazione, dono che il cristiano è chiamato a vivere in modo consapevole.
La meditazione cristiana non si accontenta di una discesa verso l’io profondo o d’una estensione profonda nella direzione della vita interpersonale e della stessa storia. importante che in entrambe le dimensioni, la dimensione del profondo dell’io e la meditazione «storica», si accolga il mistero di Dio fatto uomo e se ne faccia memoria. Non c’è meditazione cristiana senza esplicito «fare memoria» della storia della salvezza. Di conseguenza, meditazione cristiana non è mai uscita dal mondo, tecnica per rendersi assenti dalla storia, né per acquietare almeno per un momento le proprie ansie entrando in una sfera dell’esistenza che addormenta l’io. Essa assume invece costantemente la storia personale e collettiva, è discesa in profondità nella vita, fino a confessare che Dio è il Signore della storia.
La concretizzazione più semplice del principio dell’incarnazione nella meditazione è il riferimento, immediato o globale, alla parola di Dio.

Preghiera personale e meditazione

La meditazione è sempre stata praticata nella chiesa dagli addetti al lavoro e da altri che ne sentivano l’influsso e ne rivivevano la sensibilità.
Ai cristiani in genere non si proponeva la meditazione, ma «le preghiere del buon cristiano», con le sue formule classiche. Oggi queste preghiere sono in crisi, perché non trovano una forma espressiva adeguata.
C’è da chiedersi se la meditazione non possa essere il nuovo volto delle preghiere del buon cristiano.
Le preghiere del buon cristiano erano state formulate in un’epoca in cui la realtà era vista in termini sacralizzati e la preghiera era concepita in termini di proiezione in Dio, per uscire almeno per un momento da questa «valle di lacrime» Erano preghiere molto verticalizzate e respiravano un clima di dovere, di culto da tributare a Dio.
Ora che questa concezione di rapporto tra Dio e l’uomo è tramontata, c’è da chiedersi se la meditazione non possa diventare una proposta di rinnovata presenza a Dio ogni giorno. Intesa come discesa verso l’io profondo e come riflessione sul senso della vita e della storia, la meditazione crea nuovi spazi per una rilettura di fede della esistenza.
Il cristiano oggi con difficoltà, soprattutto in età giovanile, riesce a vivere la sua identità senza darsi dei momenti di pausa e riflessione e senza una preghiera del tutto personale. Sia la contemplazione nel quotidiano sia la celebrazione (ad esempio, la partecipazione all’eucaristia) rischiano di dissolversi senza una preghiera personale adeguata all’età e al livello di crescita di fede.
Solo se ci si dà un tempo adeguato per ritornare sull’esperienza di Dio vissuta nel quotidiano e vi si riflette con calma nella meditazione, solo allora si entra nel mondo della celebrazione con dei «contenuti da celebrare» e si consolida l’esperienza contemplativa.
Una proposta di preghiera che non si preoccupi di educare alla meditazione rischia di non capire il momento che giovani e adulti oggi attraversano, e rischia di non rendersi conto dei pericoli di un certo efficientismo della chiesa e dell’astrattismo e razionalismo dell’annuncio di fede. La meditazione rimane, proprio in questo contesto antropologico e ecclesiale, un’esigenza ineliminabile. Sono in proposito significative le parole di Tillmann: «Negli ultimi cinquant’anni abbiamo assistito a grandi movimenti di rinnovamento spirituale nella chiesa, da quello liturgico e biblico a quello catechistico, teologico e pastorale. Essi però non raggiungeranno pienamente il loro scopo se non saranno affiancati da un movimento contemplativo che li compenetri e li animi di vita interiore».[46]

Come concretizzare la proposta di meditazione?

Si possono indicare velocemente alcune forme.
È importante chiarire dapprima lo spazio di «deserto» in cui avviene.
La meditazione richiede che il soggetto ritagli, secondo alcuni ritmi, degli spazi di tempo, si raccolga in luoghi che sono favorevolmente significativi (una chiesa in cui è congeniale raccogliersi, un ambiente in cui la distensione è facile…).
Gli incontri di gruppo devono però qualificarsi, evitando di ripetere vecchi schemi, come la discussione in cui la Parola di Dio serve a provare le proprie tesi, la confusione e il gran parlare, una musica rumorosa, poco spazio agli individui. Perché si tratti di meditazione va superato il tono moraleggiante e pragmatico, per penetrare nella riflessione sul «senso» delle cose che si stanno vivendo e del momento che la società nel suo insieme attraversa, fino ad arrivare alla «presenza di Dio». Come pure si deve lasciare ampi spazi al silenzio, affinché sia davvero la persona a farsi carico della meditazione.
Veniamo allora alle diverse forme, incominciando dalla meditazione in gruppo. Una forma relativamente diffusa è collegata alla liturgia delle ore, con la preghiera dei salmi intervallata dal silenzio, l’ascolto, l’attualizzazione, l’interiorizzazione personale della bibbia, il canto.
In altri gruppi alla meditazione si arriva attraverso pratiche collegate alla «revisione di vita», quando alla luce di un brano biblico, ci si interroga dapprima sullo stile di vita per una critica operativa e poi sul senso con cui si vive il quotidiano. A questo punto si entra più da vicino nella meditazione.
Questi due modelli suggeriscono che il punto di partenza può essere diverso. Si può cominciare a meditare direttamente su un testo della parola di Dio, come si può cominciare a meditare su un fatto del giorno o su un avvenimento significativo per il gruppo. Dipende dallo stile del gruppo. Quello che conta è salvare il clima meditativo.
Anche per le forme della meditazione personale va precisato che non si può usare il termine meditazione in modo univoco.
Ognuno dev’essere aiutato e stimolato a meditare secondo quel che gli è effettivamente possibile. Ci sarà allora chi mediterà partendo dalla lettura della Parola di Dio e chi mediterà con la chitarra in mano aiutato dai testi stimolanti di alcuni cantautori. C’è chi arriverà alla meditazione partendo dall’esame di coscienza e utilizzandolo come luogo, oltre che della conoscenza profonda di sé, per un dialogo intimo con Dio, e chi arriverà alla meditazione stanco della giornata ma con il desiderio di «abbandonarsi» immediatamente a Dio, in cui trova pace e conforto per sopportare la vita «come un bambino nelle mani di Dio» C’è chi inizierà la sua meditazione pregando con le preghiere classiche del buon cristiano e chi invece arriverà ad un momento di consapevole presenza a Dio aiutato da un «libro spirituale», cioè da un libro che introduce nel mistero dell’uomo, della vita, della storia anche se non parla immediatamente di Dio, e ci sarà infine chi medita utilizzando le tecniche della meditazione trascendentale o farà risorso alla «preghiera del cuore» proposta dal famoso «Racconto del pellegrino russo».

LA CELEBRAZIONE

Nella vita dell’uomo si possono distinguere due serie di attività: le azioni destinate alla sopravvivenza e le azioni (o riti) destinate alla «rappresentazione simbolica» del senso.[47]
Un’azione simbolica è, per esempio, una festa di compleanno in cui un gruppo riunito attorno ad una persona fa festa, la esprime con dei gesti (la torta e il battimani), mentre fa memoria dell’esistenza di quella persona con un sì globale alla sua vita, che sollecita anche il festeggiato ad un sì entusiasta, nonostante tutto, al suo esserci in questo mondo. Questa azione simbolica è una celebrazione.[48] I gesti simbolici nella vita sono distribuiti in tempi particolari, nei momenti di apertura della esistenza a nuovi orizzonti e nei momenti di conclusione di certe fasi della vita, come pure nel cuore delle attività quotidiane.
I gesti simbolici caratterizzano così la nascita come la morte, il matrimonio come l’entrata nella maturità. E qualificano la vita quotidiana, nei gesti di scambio simbolico tra marito e moglie, tra familiari, tra membri di un gruppo e di una comunità.
C’è dunque una simbolicità naturale che appartiene al vivere dell’uomo, il quale non può farne a meno. Non ha senso dire che oggi l’uomo ha perso la sua dimensione simbolica, oppure dire che non è abbastanza poeta per celebrare.
Egli continua sempre a produrre simboli che rappresentano il senso della vita quotidiana, del suo essere con gli altri, del suo appartenere ad un popolo, della esistenza sua e degli altri.
Il cristianesimo da sempre ha evangelizzato il mondo dei simboli naturali scegliendone alcuni (basti pensare all’acqua, all’olio, al vino, al mangiare e al bere) e risignificandoli dentro la sua fede, alla luce della risurrezione e morte del Cristo. La cena, ad esempio, è sempre stata un sistema simbolico in uso presso tutti i popoli e presso molte religioni. Ciò che la caratterizza nel cristianesimo è da una parte il riferimento esclusivo alla memoria del Cristo morto e risorto («Fate questo in memoria di me») e dall’altra la stilizzazione rituale che il cristianesimo ha progressivamente elaborato, dalla cena di Gesù con i discepoli, alla cena nelle chiese domestiche nella Siria o nella domunità di Corinto, alla celebrazione grandiosa nelle basiliche romane.

La celebrazione come esperienza simbolica

In quale direzione muoversi per introdurre nel mondo della celebrazione? Normalmente si propone un’introduzione di tipo storico strutturale. Si presenta, in altre parole il rito ed il suo significato storico e teologico.
In queste pagine si propone una pista più soggettiva, più attenta all’esperienza personale che il singolo, dentro una comunità, è chiamato a vivere.
La celebrazione, attraverso un universo di simboli, propone al soggetto un itinerario esperienziale che implica una triplice attività.[49]
In primo luogo il linguaggio della celebrazione non è linguaggio dimostrativo o argomentativo, ma evocativo. Compie dei gesti e narra dei fatti per evocare all’uomo la realtà divina, per far sperimentare concretamente all’uomo la realtà divina. I simboli in ogni caso raccontano altro da loro, di un passato e di un futuro, di un presente dell’uomo e di un presente di Dio.
Il linguaggio dei simboli è in secondo luogo un linguaggio autoimplicativo. «Perché non è soltanto descrittivo, ma innanzitutto evocativo, esso coinvolge sempre la persona con le cose. Non lascia nessuno neutrale. Lo tocca fin dentro; instaura un rapporto che modifica l’uomo ed il suo mondo»[50].
In terzo luogo il linguaggio della celebrazione è un linguaggio performativo, cioè porta ad una modificazione della prassi umana. Induce alla «conversione».
In conclusione il soggetto che celebra è sollecitato a un’esperienza che non è a fianco delle attività da compiere o al livello dei ragionamenti, ma è sempre mediata dalle stesse attività e situazioni. Richiede una crescita progressiva della capacità «poetica» di rappresentare le cose e vederle non più dal di fuori ma dal di dentro, facendole vivere con la propria esperienza e accogliendo la vita che esse contengono, sia in quanto simboli naturali, sia in quanto simboli caricati dell’esperienza cristiana.
La celebrazione è come un universo a cerchi concentrici, con un cerchio più intimo che irradia luce e calore in modo che chi partecipa anche solo dal cerchio più esterno vive nel calore che emana dal cuore della celebrazione. In ogni caso si partecipa alla celebrazione partendo dal vissuto personale: ognuno sente che è accolto al livello in cui si trova ed è sollecitato a passi ulteriori per una strada che non va in una direzione diversa dalla sua, ma nella direzione del passaggio dal superficiale al profondo, dall’implicito all’esplicito, dal naturale al cristiano per trovare il senso ultimo della propria ricerca.
Come caratterizzare questi cerchi del cammino?
Indichiamo un percorso, quasi un filo di Arianna, dentro il mondo della celebrazione.
La celebrazione propone un’esperienza in cui si possono riscontrare i seguenti livelli: il livello della festa; il livello dell’esperienza dei simboli; il livello dell’esperienza del profondo di sé; il livello dell’esperienza del mistero degli altri; il livello della immersione nel presente fino a ricercarne il senso attraverso un suo radicamento nel passato e una sua proiezione nel futuro; il livello del ritorno al quotidiano con energie rinnovate.

La festa: una sosta nel tempo per ritrovare il senso del quotidiano

Il primo movimento che la celebrazione richiede è una rottura con il ritmo di vita ordinario, una sosta nello svolgersi incessante del tempo, un atteggiamento di riposo e di distacco dalle occupazioni abituali.
Nel fermarsi e concedersi un tempo di festa, l’uomo cosa ricerca? In questo tirare il respiro, cosa si nasconde? Certo proprio il bisogno fisico e psicologico di fermarsi. Ma non basta. L’esperienza dell’interrompere, del distaccarsi, del sospendere il tempo dice di più. Dice disponibilità a porre al centro della propria vita i problemi di senso, anche se in modo implicito. Chi entra in una celebrazione spesso non si interroga esplicitamente su questi temi. Semplicemente li vive.
Prima che una serie di attività, la festa è una batteria di atteggiamenti collegati nella direzione di ciò che si potrebbe dire «sì alla vita, nonostante tutto».
In primo luogo un atteggiamento contemplativo, che prende le distanze dalle situazioni della vita per intuirne meglio i contorni, per rilevarne le contraddizioni, per ritrovarne la direzione, il senso. La disponibilità alla contemplazione si manifesta nel gusto per il silenzio, il «fare memoria», la narrazione calma del vissuto, il lasciarsi prendere dal positivo della vita.
Il secondo atteggiamento della festa è la disponibilità all’esuberanza, all’esagerazione, all’insolito, al solenne, per affermare la ricchezza della vita contro la povertà, la liberazione dal limite come vocazione ultima dell’uomo.
Chi si apre alla festa sottende un legame sottile tra le azioni, le attività, lo svilupparsi dei sentimenti. E afferma, con un gesto concreto, che la vita ha un suo filo misterioso, un filo rosso che le permette di sfuggire al nichilismo. Il tempo viene così salvato e valorizzato. Non è più condannato alla dispersione e all’inutilità.
La capacità di fare festa non è un preliminare più o meno inutile alla celebrazione. E la festa non si riduce alla sola celebrazione. C’è uno spazio più vasto di festa da ritrovare, oltre che dentro, attorno alle celebrazioni, in cui si combinano lo stare insieme, il gioco ed il canto, il riposo e la sistensione, i suoni e le luci, i gesti insoliti e il ritorno ai gesti e al mondo dell’infanzia (il ritorno al paese per lo weekend non è forse in questa direzione?).

Il livello del «gioco» degli oggetti e delle situazioni interpersonali

La celebrazione è un grande «gioco» tra l’uomo, il mondo e Dio. L’uomo è in grado d’utilizzare gli oggetti e le situazioni interpersonali per rappresentare la sua esistenza, non attraverso una serie di argomentazioni e dimostrazioni ma attraverso dei giochi, cioè delle combinazioni di oggetti e relazioni interpersonali che «raccontano » una particolare visione di se stessi, della vita, del mondo, di Dio.
«Quando gli oggetti cominciano a parlare» e raccontare della vita si trasformano in simboli, che coordinati in una struttura danno luogo ad azioni simboliche. Facciamo due esempi.
La celebrazione implica un gruppo di persone raccolte in un ambiente. Questo è un dato visibile, osservabile da tutti. Ma cosa vogliono raccontare con quel modo particolare di stare insieme?
Qual è il lato invisibile della situazione, comprensibile solo a chi è in grado di vivere «dal di dentro»? Un altro esempio lo si può ricavare dall’eucaristia, incentrata sul grande gioco simbolico della cena. Che senso ha questo festoso mangiare insieme? Che senso ha la processione, altrettanto festosa, verso il pane eucaristico? C’è un lato visibile a tutti e un lato invisibile. Quali significati si intende realizzare con quei gesti?
Oggi l’aspetto simbolico della eucaristia e delle altre celebrazioni è nuovamente al centro della teologia e della spiritualità della celebrazione. Si sta finalmente uscendo da un certo razionalismo della fede (la fede come insieme di verità da credere, la celebrazione come occasione in cui «dire a parole la propria fede») per entrare in una visione di celebrazione che «realizza», cioè esprime, concretizza, fa la fede, attraverso gesti, situazioni e parole.

Il livello dell’esperienza dal mistero di sé a Dio

La celebrazione implica una progressiva riappropriazione dell’io, una sempre più consapevole accettazione di sé, una confessione sempre più matura della propria vocazione trascendente, una sempre più ricca capacità di relazione personale con Dio. È il terzo livello esperienziale.
Questo è possibile se il soggetto svolge nella celebrazione un’intensa attività in cui nessuno, neppure la comunità con cui celebra, può sostituirsi. Indichiamo alcuni movimenti a cui il soggetto e sollecitato. Un primo movimento è il passaggio dai problemi tecnici, dal bisogno di spiegazioni scientifiche dei fenomeni, al bisogno di comprendere in termini di senso ultimo: a che serve vivere? in quale direzione camminare? cosa è veramente decisivo per essere uomo? è possibile la felicità? ha senso parlare di futuro per l’uomo oggi? chi garantisce il futuro?
Il secondo movimento va dalle domande di senso alle domande religiose. Le domande religiose sorgono dopo che ogni risposta della riflessione umana è stata data, accolta, valorizzata. Quando certe domande rimangono nonostante tutto «aperte» si è alle soglie del mondo religioso.
Il terzo movimento (di ritorno) è dalla domanda religiosa alla «esperienza di compagnia», di cammino e di presenza reciproca, di silenzio che evoca l’ineffabile presenza di Dio. Culmina nel riconoscimento che la presenza misteriosa ed ineffabile ha un nome, ha voluto fare strada in modo dichiarato con noi, facendosi uno di noi in Cristo Gesù e continua la sua presenza nello Spirito, l’invisibile che ogni visibile annuncia e nasconde.
Il quarto movimento è il ritorno all’io, con una percezione globale della propria esistenza come valore, della propria dignità perché «davanti a Dio», del proprio mistero perché simbolo vivente del «Grande Mistero».
L’esperienza della celebrazione è così esperienza di attenzione reciproca e confessata con Dio. Si arriva a vivere lo slogan di Ireneo: la felicità dell’uomo è la visione di Dio, l’esperienza della sua presenza.
A questo punto l’uomo può definire se stesso come mistero, come solitudine, come invocazione di vita che solo il rapporto con Dio può soddisfare.
Il quinto movimento è la traduzione di questa esperienza in nuovi atteggiamenti esistenziali. L’esperienza di Dio nella celebrazione suscita effettivamente nuove energie, genera passione per la vita, speranza per se stessi e per gli altri, accettazione di sé senza falsità e con grande rispetto.

Il livello dell’esperienza dal «noi» alla consapevolezza di «chiesa»

La celebrazione pur essendo un fatto personale non è mai un avvenimento individuale, ma una profonda esperienza del «noi».
Chi entra in chiesa trova delle persone che con lui intendono vivere la stessa celebrazione, mentre sa di averne lasciate «fuori» tante altre: che senso ha questo riunirsi e separarsi?
La celebrazione implica un itinerario alla scoperta del volto profondo del «fare comunità» che prevede alcune tappe.
La prima tappa è la sensazione di trovarsi a proprio agio con gli altri, l’avvertire la loro presenza come rassicurante e costruttiva, nonostante le molte diffidenze nei loro confronti.
Il secondo passo è la consapevolezza di costituire un «noi» che non è la somma dei singoli, ma un’entità originale entro cui trova senso l’esistenza del singolo.
Il terzo passo è il ridimensionamento della solidarietà emotiva verso una solidarietà fondata, oltre che sull’accoglienza del mistero che è ogni uomo, sulla condivisione di un fascio di valori con cui vivere il quotidiano e progettare il futuro per sé e per tutti.
Il quarto passo è la consapevolezza che celebrare la vita significa ricercare il senso del rapporto con gli altri, vicini e lontani nel tempo e nello spazio, fino ad avvertire che la vita che scorre in tutti è un evento che interroga sul senso dell’esistenza dell’umanità. Gli altri diventano sacramento di incontro con Dio nella celebrazione.
Un ultimo passo è la confessione che la comunità ecclesiale entro la quale si celebra è un evento sacramentale in cui i dati esterni e superficiali, nella loro povertà, appellano a cogliere un dono grande di Dio all’umanità: un nucleo di uomini per suo dono sono sollecitati ad annunciare la solidarietà come dato più profondo della divisione, la comunione tra le persone come evento che fonda la loro diversità. L’essere comunità che celebra non è un separarsi dagli altri uomini, quasi fosse un privilegio, ma dono da utilizzare a servizio del mondo: annunciare la buona notizia del Regno di Dio.

Il livello della «memoria» dell’evento Cristo e della storia

Ogni celebrazione si caratterizza per un particolare «contenuto». Una celebrazione non è comprensibile a fondo se non si viene a conoscenza di ciò di cui si fa «memoria».
Una celebrazione può essere descritta come esperienza di calore, pace, speranza, tranquillità, solidarietà, abbandono… Ma la qualità della celebrazione non è data da questa esperienza psicologica. Con i profeti dell’Antico Testamento si può dire che le azioni liturgiche non hanno significato per se stesse, per il sangue che si immola o per la macerazione o esultanza interiore dei presenti. Non è questo il sacrificio che Dio gradisce. Il «nuovo sacrificio» invece si vive nel quotidiano, nel servizio agli altri uomini, nella giustizia, nel costruire la pace.
Lo specifico della celebrazione cristiana è in questo radicarsi nella «memoria» di un vissuto, alla ricerca di una interpretazione, con l’aiuto della parola di Dio.
Fare memoria non è semplicemente fare ricordo, raccontare. molto di più. Nel gesto e nel racconto si relativizza l’esperienza del momento per affermare che il centro della celebrazione è fuori.
Ma di quale vissuto la celebrazione cristiana fa memoria?
Il vissuto della celebrazione abbraccia tutta la storia e assume un triplice volto: il passato, il presente ed il futuro.

Dal presente al passato e dal passato al presente

Ogni celebrazione è anzitutto memoria dell’evento unico ed irripetibile di Dio che si è fatto «uno di noi» nella storia culminata nell’incarnazione, passione e morte del Cristo. In questo fatto storico la celebrazione trova il suo evento fondante che rende ragione di tutta la storia, rivela il vero volto di Dio e dell’uomo, indica la direzione di marcia della storia.
Il fare memoria dell’intervento di Dio nella storia non è nella celebrazione una semplice lettura/ascolto di una pagina della Bibbia. Essa non tende a ricostruire i fatti nella loro episodicità ora, ma a evocare la loro significazione per il presente. Purtroppo spesso la lettura della Parola viene ridotta a cronaca di un tempo passato e ci si avvicina ai fatti della Bibbia con l’unica preoccupazione di trovarvi insegnamenti morali utili per noi oggi.
In realtà la celebrazione vuole portare l’uomo alle radici ultime della esistenza e la «memoria» permette di fare esperienza consapevole dell’evento salvifico.

L’oggi tra il passato e il futuro

In secondo luogo la celebrazione è memoria del presente, dell’oggi.
Naturalmente non si tratta di un semplice raccontarsi come vanno le cose, per abbandonarsi all’ottimismo o per scendere insieme i gradini della delusione verso il mondo moderno.
La memoria dell’oggi tende a una lettura teologica della realtà: l’impegno che il credente si assume è di riconoscere il passaggio dello Spirito e di fare festa per questa presenza salvifica.
La memoria dell’evento fondante e la memoria del presente nella celebrazione si danno vita reciprocamente. La ricchezza inesauribile del Cristo viene rivelata e confessata quando si utilizza il presente come criterio di comprensione della salvezza, e quando si parte dalla presenza di Dio nella storia per rivelare che nel nostro vissuto è presente lo Spirito.
La celebrazione così attiva un procedimento ermeneutico in cui entrano il passato ed il presente. Il passato senza il presente non manifesta il suo ruolo salvifico nella storia. Il presente a sua volta non è comprensibile nella sua trama profonda se non è riletto dentro l’evento di morte-risurrezione del Cristo e dentro il tema teologico del Regno di Dio che si costruisce nel mondo, lottando contro ogni forma di peccato.
Quale presente deve entrare nella celebrazione?
Quello di tutti i giorni, nella sua dimensione personale e collettiva. La vita dell’uomo.
La memoria dell’evento Cristo è la rivelazione che questa salvezza è già misteriosamente attiva nell’uomo e che la comunione con Dio si gioca già nei meandri della vita quotidiana.

Dal presente al futuro e dal futuro al presente

La celebrazione implica infine una proiezione nel futuro.
Quando si celebra, si legge il presente dentro le categorie del Regno, della Pasqua, per cogliere che già oggi sperimentiamo molte «anticipazioni» del Regno di Dio. Si riconosce che il presente è gravido del futuro di Dio, che l’oggi è il «già» della salvezza.
L’apertura al futuro di Dio viene vissuta nella liturgia come riconoscimento che il dopo è già iniziato e presente nel tempo, ma anche come attesa della salvezza definitiva nella casa del Padre.
Alla luce del futuro di Dio l’oggi viene dunque valorizzato e insieme relativizzato. Si attendono davvero «cieli nuovi e nuova terra». Un cielo dove si rende giustizia al povero, a chi dalla vita ha avuto poco o nulla, a chi nella vita ha vissuto secondo le Beatitudini.
La celebrazione dunque non assolutizza il presente. Una profonda inquietudine pervade l’approccio al presente durante la celebrazione: il «desiderio» di una comunione con Dio non più nella mediazione delle cose, delle persone, delle vicende della vita, ma faccia a faccia.
Il desiderio di una comunione assoluta getta uno sguardo nuovo anche sul presente. Non solo non viene confuso con il Regno di Dio, perché il Regno nel presente è come un seme, come un pugno di lievito, ma anzi se ne afferma la radicale insufficienza a realizzare il progetto di salvezza nel tempo.

Dalla festa e dalla celebrazione al quotidiano

La celebrazione, tradotta in un’immagine spaziale, si presenta come un arco di parabola che ha i suoi punti di inizio e di fine nel quotidiano, in modo che assuma linfa dal quotidiano e lentamente si innalzi fino a celebrare in modo esplicito la comunione con Dio. Dal quotidiano alla celebrazione è il primo passaggio.
Il secondo passaggio è il ritorno dalla celebrazione al quotidiano. A livello di vissuto personale il momento è importante. Come caratterizzarlo? Ci sono alcuni atteggiamenti, che vanno alimentati. Anzitutto il sentimento di liberazione dall’efficienza. La confessione che solo Dio salva deve portare a rientrare nel quotidiano con un grande senso di libertà. Il cristiano non è condannato all’efficientismo, perché il mondo è nelle mani di Dio.
In questo modo ci si libera sia dal moralismo del giudizio di Dio, sia dal moralismo dell’efficientismo. La persona ritrova la sua dignità originaria.

NOTE

[1] Cf E. Balducci, La fine del mondo in Testimonianze (1978/8-9) 478-489; Id., La soglia storica in Testimonianze ( 1978/10) 567-576. La citazione è però ripresa da un intervento di Balducci in Aa. Vv., Laici e religiosi davanti all apocalisse (ed. dell’Apocalisse Milano 1979).
[2] A. Ardigò, Un dialogo dentro la crisi in Supplemento n. 42 a La città futura (81-178) 2.
Su questi temi cfr. Id., Crisi di governabilità e mondi vitali (Cappelli, Bologna 1980), spec. 931; 141-152.
[3] Ph. Roqueplo, Esperienza del mondo: esperienza di Dio? (LDC, Torino 1971), 53-56.
[4] S. De Fiores, Spiritualità contemporanea in Nuovo dizionario di spiritualità (Edizioni Paoline, Roma 1979), 15-20. Su questo modello di spiritualità cfr. anche G. Ruggieri, La compagnia della fede. Linee di teologia fondamentale (Marietti, 1980) 38-39.
[5] L Boff, L esperienza di Dio oggi in Aa. Vv., L’ esperienza di Dio oggi (Cittadella, 1975) 135-138.
[6] Ib .,139-140. Cfr. G. Ruggieri, La compagnia della fede, o.c. 39.
[7] Cf. B. Besret, Liberiamo la preghiera in Aa. Vv. Un rischio chiamato preghiera (Cittadella, 1971) 44-55.
[8] Sul tema della spiritualità cfr. il dossier NPG (1979/7) Spiritualità per i giovani d’oggi soprattutto la proposta di R. Tonelli. Un punto di riferimento nella valorizzazione del quotidiano è la spiritualità salesiana. Cfr. P. Brocardo, Don Bosco «profeta di santità» per una nuova cultura. in M. Midali (a cura di), Spiritualità dell’azione (LAS Roma 1977) 179-206.
[9] Cit. da S. De Fiores., o.c. 15-36.
[10] Per la utilizzazione del procedimento ermeneutico in campo pastorale cfr. R. Tonelli, Un itinerario per educare alla fede i giovani d’oggi, in NPG (1981/2) 7-13.
[11] Su questo tema L. Boff, La preghiera nel mondo secolarizzato: sfida ed occasione, in Aa. Vv., Quale preghiera (Cittadella, 1976) 1054; cfr. anche K. Rahner, La preghiera oggi, in Id., Frammenti di spiritualità per il nostro tempo (Queriniana, 1973) 78-92.
[12] Su questo tema si può vedere J. Maritain, Azione e contemplazione (Borla, 1979) 89-91; J. e R. Maritain, Contemplazione evangelica e storia (Gribaudi 1981).
[13] Sul ruolo dell’azione nella comprensione che l’uomo moderno ha di se stesso: P. Natali, L’azione in una antropologia rinnovata, in M. Midali (a cura di), Spiritualità dell’azione (LAS, Roma 1977) 35-68; S. De Fiores, o.c., pp. 1531-1534.
[14] M. Cacciari, L’esperienza impossibile a dirsi, in Associazione teologica italiana, Teologia e progetto/uomo in Italia (Cittadella, 1980) 43.
[15] Ib., 46
[16] Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo. 1. Rivelazione ed esperienza dello Spirito (Queriniana, 1981) 1314. Si può vedere anche S. De Fiores, o.c., 1529-1530.
[17] K. Rahner, Pietà in passato e oggi, in Nuovi Saggi /l (Edizioni Paoline, Roma 1968) 24 (nota 27).
[18] Per le riflessioni che seguono ci si è serviti soprattutto di L. Boff, La preghiera nel mondo secolarizzato: sfida e occasione, in Aa. Vv., Quale preghiera? (Cittadella, 1976) 10-54.
[19] Ib., 21.
[20] Ib., 21.
[21] K. Rahner, La preghiera oggi, in Id., Frammenti di spiritualità per il nostro tempo (Queriniana, 1973) 83.
[22] Ib., 82.
[23] K. Rahner, Considerazioni fondamentali per l’antropologia e la protologia nell’ambito della teologia, in Aa.Vv., Mysterium Salutis 4 (Queriniana, 1970) 26. Sul tema della sacramentalità della esistenza cfr. anche Ph., Roqueplo, o.c., 127-138.
[24] Quando si parla di sacramentalità concentrata non si vuole opporla alla cosidetta sacramentalità diffusa, ma soltanto indicare la diversa modalità di comunicazione tra Dio e l’uomo. È opportuna una ulteriore precisazione dei termini. In queste pagine utilizziamo simbolo e sacramento come sinonimi. I sacramenti sono simboli in cui si riconosce la comunità cristiana.
[25] L. Boff, I sacramenti della vita (Borla, 1979) 21.
[26] Ib., 32
[27] Ib., 32-33.
[28] K. Rahner, La preghiera oggi, o.c., 87.
[29] A. Zarri, Nostro Signore del deserto. Teologia ed antropologia della preghiera (Cittadella, 1978) 25. (30) Ib., 27.
[30] Ib., 27
[31] A. Paoli, Sulle ali dell’aquila. Riflessioni sulla contemplazione (Morcelliana, 1979) 19.
[32] Ib., 20-21.
[33] Ib., 40
[34] A Paoli, Camminando s’apre il cammino (Gribaudi, 1977) 203. Sulle condizioni per una contemplazione evangelica si veda lo stesso Paoli, Sulle ali dell’aquila, o.c., 43-72 e S. Galilea, Contemplazione ed impegno (Cittadella, 1976).
[35] P. E. Bonavia Rodriguez, La prassi nella teologia della liberazione (Quaderni ASAL 30, Bologna 1977) 72-74 e 91-102.
[36] Ib., 73-74.
[37] Ib., 97-98.
[38] Ib., 99.
[39] Ib., 100.
[40] Sulla rivalutazione del momento estetico rispetto a quello etico nella vita cristiana si può leggere J. Moltmann, Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e sul piacere del gioco (Queriniana, 1971). Il libro interessa in questo discorso perché permette anche di vedere in una nuova luce il «gioco» della liturgia e della preghiera. Da un punto di vista culturale: Garaudy R., Danzare la vita (Cittadella, 1973) e Id., L’alternativa (Cittadella, 1972). A suo parere solo un atteggiamento «dionisiaco» verso la realtà, quale si esprime in momenti creativi come la danza e la musica, può aiutarci a rimettere in discussione i fini della società moderna. L’atteggiamento festivo nella esistenza cristiana viene sottolineato da tutta la spiritualità cristiana, specialmente quella più vicina al mondo giovanile. Si possono leggere in questo senso le opere di R, Schutz, a incominciare da La tua festa non abbia fine (Morcelliana, 1971). Su queste tematiche, si può vedere F. Floris, Le feste dei giovani, dossier di Note di pastorale giovanile ( 1981/6) 335. (41) J. Moltmann, Sul gioco, o.c., 51.
[41] J. Moltmann, Sul gioco, o.c., 51
[42] Ib., 63.
[43] K. Tillmann, Guida alla meditazione (Queriniana, 1974); Id., Vivere nel profondo (Queriniana, 1978); Id., Temi ed esercizi di meditazione (Queriniana, 1978); Id., Guida alla meditazione cristiana (Queriniana, 1980).
[44] K. Tillmann, Guida alla meditazione, o.c., 13-14.
[45] Ib., 41.
[46] Ib., 16.
[47] Sulla dimensione simbolica della esistenza: L. Boff, I sacramenti della vita o.c. J. Ratzinger, Il fondamento sacramentale della esistenza cristiana (Queriniana, 1971); E. Schillebeeks, Cristo sacramento dell incontro con Dio (Paoline, Roma 1970). Per una definizione di simbolo utilizziamo quanto scrive S. Marsili: «Il simbolo è una “doppia realtà”, ossia qualcosa che realmente esiste su due piani. Il simbolo quindi è una cosa, un fatto, una persona che oltre la ” realtà” visibile che mostrano, ne celano in sé contemporaneamente una invisibile alla quale la prima si riferisce. Il “simbolo” non esiste finché la prima realtà visibile non è percepita come indicativa della realtà invisibile… Insomma, il “simbolo” è sempre sul piano di realtà oggettiva, che è però costituita da due momenti interdipendenti tra loro proprio a livello di realtà». In S. Marsili, La liturgia momento storico della salvezza in Aa. Vv, Anànmesis, 1 (Marietti, 1974) 62.
[48] Distinguiamo tra celebrazione e rito: la celebrazione sottolinea l’aspetto esperienziale soggettivo; il rito l’aspetto strutturale oggettivo di una azione simbolica.
[49] L. Boff. I sacramenti della vita, o.c., 1215; si veda anche G. Duchesneau, La celebrazione nella vita cristiana (EDB, Bologna 1977).
[50] Ib., 15