Contemplazione nel quotidiano.

Franco Floris

Una precisazione preliminare sul senso con cui viene usato il termine crisi. Non come abbandono, sfascio della cultura nei confronti di un passato recente o remoto ritenuto «saggio» ed esaltante, ma come tramonto di un modello di vita mentre ne sta faticosamente emergendo uno nuovo, che presenta elementi di continuità ma soprattutto di rottura.
In questo contesto si vuole parlare di fede e di preghiera dei giovani. Le voci e i pareri a riguardo sono discordanti: c’è chi parla di crisi, di stanchezza, di progressivo scadimento del ruolo della fede e della liturgia nei giovani e c’è chi parla di rinascita del religioso e della preghiera.
Una valutazione complessiva deve certo tener conto dei due volti della medaglia, ma non può limitarsi ad un puro elenco di lati positivi e negativi. Una valutazione è sempre una scelta, una scommessa e come ogni scommessa ha il suo prezzo, il suo margine di rischio.
Di fronte alla preghiera dei giovani non ha senso schierarsi a favore o contro la crisi; è più importante schierarsi per una possibilità: per la possibilità che oggi si ha di inventare con i giovani un modello di preghiera che ne rispetti l’identità culturale e religiosa.
Come spiegare intanto il quadro così variegato della preghiera tra i giovani?

Il progressivo estendersi della secolarizzazione

L’estendersi della secolarizzazione è ancora oggi il dato più evidente. La secolarizzazione, in quanto modo di vivere che nel concreto della vita prescinde da un riferimento religioso, è in fase di espansione tra i giovani italiani. Da fenomeno di élite, qual era alcuni anni fa, è sempre più fatto di massa. Il quadro va visto sotto un duplice profilo. Quello quantitativo anzitutto: anche se oggi è possibile parlare di «nuova domanda religiosa» è innegabile l’esodo delle nuove generazioni dagli ambienti ecclesiali e l’assunzione di uno stile di vita laicizzato, ispirato a criteri pragmatistici e utilitaristici.
Il fenomeno ha anche un aspetto qualitativo: molti giovani che si professano cristiani sono dei «credenti senza pratica e senza legge». La loro morale prescinde spesso dai giudizi di valore evangelici, mentre la pratica religiosa, anche quando continua, avvizzisce dal di dentro, come crisi di rapporto esistenziale con Dio, per poi manifestarsi come crisi della preghiera personale e sensazione di vuoto e di estraneità nelle assemblee liturgiche.

L’emergere di una nuova domanda religiosa

L’esodo dagli ambienti ecclesiali e la crisi della preghiera non sembra tuttavia l’ultima parola su giovani, fede e preghiera. Oggi si parla di una «nuova domanda religiosa» e, per una cerchia più ristretta di giovani, di riscoperta della identità cristiana.
I due fenomeni sono in continuità, ma non vanno confusi.
C’è anzitutto il consolidarsi di una domanda religiosa «dal basso». Con questo termine si vuole fare riferimento al fatto che oggi più di ieri i giovani sembrano porsi alcune domande sul senso della vita e al fatto che il contenuto di queste domande è diverso rispetto ad alcuni anni fa. La nuova domanda sembra ricollegarsi oggi, nella ricerca giovanile, al bisogno di una «nuova qualità di vita», da raggiungere non tanto attraverso una trasformazione politico-strutturale del contesto socioeconomico, quanto attraverso una «rigenerazione globale».
All’interno di questa ricerca le sfaccettature sono molte e vanno prese insieme, anche perché i giovani sviluppano un altro grado di mobilità culturale e si riconoscono con facilità ora in una ora in un’altra espressione culturale. La domanda può essere descritta come bisogno di rigenerazione e rassicurazione, ricerca di garanzia esistenziale e tensione alla festa, al ludico, al gratuito, ed insieme fuga dal mondo (molti sembrano aver piazzato le loro tende a fuori del recinto della città) e ricerca di nuove e sempre più coinvolgenti aggregazioni, crisi della categoria dell’impegno (un momento di implosione, di concentrazione della energia vitale?) è scelta di fermarsi, di pausa, di «contemplazione per la contemplazione».
Perché la nuova domanda religiosa? Una risposta sembra da cercarsi allargando l’orizzonte al particolare momento culturale che stiamo attraversando e di cui i giovani sono soggetti ed oggetti.

Nuova domanda religiosa ed apocalissi culturale

La domanda religiosa dei giovani di qualche anno fa era caratterizzata da una forte carica di utopia religiosa e prima ancora culturale.
Gli anni ’60 sono stati gli anni della possibilità, della trasformazione, della speranza: gli anni dei profeti (da Papa Giovanni a Mao, da Kennedy a Che Guevara), gli anni della conquista della luna e dell’ubriacatura tecnologica, gli anni della teologia teilhardiana dell’evoluzione cosmica, gli anni dell’ottimismo conciliare che, come riconobbe Paolo VI, «fissò il suo sguardo più sul volto felice che sul volto infelice dell’uomo», gli anni della fine dell’utopia perché, come predicava Marcuse, l’utopia stava ormai per realizzarsi.
Tutte queste attese sono velocemente tramontate.
Oggi si dice che stiamo attraversando un momento di «apocalissi culturale». È caduto anzitutto, sotto il peso della crisi energetica e alimentare, del sempre più grave stato di inquinamento della natura, il mito del sviluppo illimitato e della «ragione tecnologica» che lo alimentava. Del resto la progressiva distruzione della natura si sta rivelando un tarlo corrosivo dell’equilibrio psichico dello stesso uomo. Rinasce il desiderio di un rapporto più umile e rispettoso verso il mondo che ci circonda.
Sono finite anche le speranze e le utopie alimentate dalle ideologie: l’uomo si ritrova povero e disarmato a combattere un susseguirsi di problemi che sembrano togliergli respiro: l’oggi lo assorbe totalmente, non gli resta tempo per progetti a lungo termine
In questo contesto i giovani si interrogano, più con i fatti che con le parole a dire il vero, sulla legittimità del modello culturale i cui sono cresciuti. In loro si è sfaldata non solo la fiducia in questa cultura, ma anche la fiducia nella possibilità di trasformarli apportando quei correttivi che, alla fine, sono rivelati bacati dalla stessa malattia efficientista e possessiva nei confronti degli altri e della natura del modello tecnologico capitalista. Quale la risposta?
Sembra anzitutto farsi strada un bisogno di fermarsi, di non muoversi in nessuna direzione. Sembra realizzarsi quello che Mircea Eliade aveva scritto già nel 1954: «Non è infondato prevedere un’epoca (e un’epoca non troppo remota) in cui l’umanità, per assicurare la propria sopravvivenza, dovrà rinunciare a fare la storia e si limiterà a far dei gesti archetipi d’obbligo, sforzandosi di dimenticare come privo di significato e pericoloso ogni gesto che possa avere conseguenze storiche».
Siamo già a quell’epoca? Alla crisi di impegno politico che si riscontra in tanti giovani contribuisce anche questo bisogno di fermarsi per interrogarsi con calma sulla strada da percorrere?
In certi casi siamo davanti ad un’autentica «fuga dal mondo» che coinvolge giovani e non giovani.[1] Le forme sono tante, dalla droga alla meditazione trascendentale al qualunquismo quotidiano, ma l’obiettivo rimane unico: «lo svuotamento dei contenuti psicologici dell’io e di conseguenza una momentanea sospensione della presenza nel mondo». «La storia, come memoria e come attesa, si vanifica senza residui in quanto le determinazioni concrete in cui la storia, intesa sia come memoria che come progetto, trova sostanza, vengono abolite nella indeterminatezza di una contemplazione senza soggetto e senza oggetto» (E. Balducci).
Al di sotto della «sospensione di presenza» c’è dunque una ipotesi, forse una presunzione dell’uomo e del giovane d’oggi: di fronte alla complessità del sistema in cui viviamo, la coscienza attuale, l’attuale razionalità stanno per soccombere per dar luogo, attraverso una pausa, ad una «nuova coscienza», una coscienza qualitativamente diversa. In questo contesto matura appunto anche la nuova domanda religiosa.

QUATTRO MODELLI DI PREGHIERA

In che direzione vengono assunti gli stimoli culturali dalla fede cristiana? Si possono delineare quattro grossi modelli di religiosità che esprimono anche quattro grossi modelli di preghiera.
I vari raggruppamenti ecclesiali stanno affacciandosi, a volte in modo riflesso più spesso in modo immediato ed istintivo, sulla crisi in atto, sulla «apocalissi culturale», e sulla conseguente decomposizione degli «ambiti vitali del sistema». La risposta anche nel mondo cattolico si pone anzitutto sul versante del recupero della dimensione «irrazionale» della vita, nel recupero della fraternità come momento di rigenerazione che ha portato, nella pratica del binomio, evangelizzazione e promozione umana, a rifiutare la seconda parte e a realizzarsi come momento di contemplazione comunitaria ed estatica della fede in Cristo.[2] Il denominatore comune tra fede e cultura, in questo ambito, sarebbe la ripresa non del momento etico, quanto della «speranza e della contemplazione nella fede, della ricerca di una nuova nascita, di una fede e senza altre aggiunte, senza che sia ancora giunto il momento di cristallizzarsi in nuovi modelli di comportamento».[3]
In questa ricerca le posizioni sono tuttavia abbastanza differenziate, anche a livello giovanile.
Sono rintracciabili, come si diceva, quattro grossi modelli, quattro atteggiamenti che si esprimono anche in forme di preghiera abbastanza caratteristiche. Come è comprensibile, ogni gruppo o movimento è orientato verso uno dei modelli, ma facilmente assume stimoli e contenuti anche dagli altri modelli.

Il modello tradizionale

Il primo modello, oggi in fase di ripresa, è quello che grosso modo si può identificare come tradizionale, anche se magari si presenta in forme aggiornate.
Ciò che lo connota è anzitutto un atteggiamento di rivincita verso il mondo. In questo atteggiamento si ritrovano quanti approfittano della crisi culturale e del bisogno emergente di sicurezza per rovesciare sull’oggi una nuova sicurezza che, dopo aver rinfacciato al mondo la sua crisi, gli oppone le certezze della fede e il «ritorno a casa». E così si fa festa al peccatore pentito, senza chiedersi quale sia il motivo del ritorno, forse per paura di essere smentiti nelle proprie sicurezze.
Venendo più da vicino alla preghiera in questo filone tradizionalista si possono raggruppare diverse tendenze.
– Ci sono anzitutto i cultualisti, cioè coloro che continuano a presentare la preghiera come «dovere», come tributo che Dio ha richiesto all’uomo. Il cristiano prega perché la religione glielo impone.
La preghiera diventa qualcosa di estrinsecista: contano più le forme che i contenuti, le rubriche e la solennità della celebrazione, che non il loro appello esistenziale.
Il cambio antropologico e teologico di questi anni li sfiora appena: presentano una
preghiera fuori dalla storia infarcita di moralismo (chi non prega si danna), di utilitarismo (se vuoi qualcosa prega), di intenzionalismo (ciò che da valore alla vita sono le «intenzioni che la accompagnano»), di devozionalismo.
– Nella direzione di un certo estrinsecismo si ritrovano pure diversi fautori della riforma liturgica che in questi hanno troppo alimentato la fiducia nelle nuove rubriche, nelle traduzioni dei libri, nel girare gli altari, ma non si sono accorti che la crisi era più profonda, di natura contemplativa.
Oggi, tirando le somme della riforma, senza rimpiangere affatto la liturgia di Pio V, ci si chiede se oltre la ristrutturazione dei riti non fosse stato altrettanto urgente uno sforzo per ricostruire una possibilità di contemplazione nell’uomo contemporaneo.
– Ci sono anche i sostenitori, oggi abbastanza diffusi, di uno stile di preghiera preso a prestito dalle comunità monacali, incentrato sulla parola di Dio e sulla liturgia delle ore. In certi movimenti e gruppi giovanili chi non gira con il libro delle ore sottobraccio non è aggiornato! Che dire di questo ritorno all’arcaico, ad una preghiera mistero, da iniziati, per delle minoranze?
Non si vuole certo negare l’importanza della riscoperta della parola di Dio e del diffondersi anche tra i laici della liturgia delle ore, ma sorge il dubbio che ancora una volta i «chierici» stiano imponendo ai «laici» il loro stile di preghiera!
La preghiera che questo modello propone corre alcuni rischi:
– la proposta rischia di sfruttare il bisogno di dipendenza psicologica, di identificazione sociale, di ritorno alla sicurezza della tradizione, e non permettere una interiorizzazione che faccia i conti con la cultura in cui viviamo;
– il riferimento alla storia rischia di essere fatto in termini moralistici e utilitaristici: la preghiera, tutt’altro che momento di incontro gratuito con Dio, diventa nuovamente funzionale all’azione, all’ordine, alla sicurezza, all’integrazione sociale;
– le forme espressive rischiano di rimanere mummificate, povere, senza fantasia, perché lo schema (della messa e della liturgia delle ore) è rassicurante;
– il rischio più grosso è di una preghiera di tipo oggettivista a cui i giovani devono adeguarsi, invece di una preghiera che nasce dall’incontro tra la loro esperienza e Gesù Cristo.

Il modello carismatico

Un secondo modello, oggi di discreto successo, è quello che si può definire «carismatico».
A questo modello si rifanno, pur tra tante diversità, tutta una serie di gruppi e movimenti giovanili che contestano l’attuale crisi rifugiandosi nelle zone franche della comunità, della fede, della preghiera.
L’ingovernabilità della crisi ha spinto molti ad abbandonare l’ipotesi di una trasformazione globale per tentare la strada della costruzione di ambiti di vita lontani dal mondo in ebollizione. Due elementi caratterizzano il modello: la crisi dell’impegno sociale e politico e la pretesa di costituire delle comunità che si presentino come l’alternativa di salvezza.
Alla difficoltà di rapporto con la situazione oggettiva a livello socioeconomico e alla crisi che sconvolge le istituzioni, essi reagiscono con la esaltazione della sfera emozionale, la dilatazione della soggettività e della intersoggettività senza scambi di rilievo con l’ambiente circostante, la creazione di comunità semi-monacali fondate sull’unanimismo (il pluralismo è pericoloso!), sulla gratificazione, sulla rassicurazione del singolo nel caldo del gruppo.
Siamo di fronte ad una nuova fuga mundi? E cosa pensarne? Voltate le spalle ad un mondo inintelligibile essi sembrano cullarsi in una pace interiore ed in un’unione con Dio che sembra proiettarli nel regno escatologico, «disconoscendo la logica del “tempo intermedio” e cioè la fatica di dar corpo all’assoluto evangelico attraverso le contraddizioni tragiche della vita».[4]
«Avendo annullato un termine della dialettica, quello della oggettività storica, la loro coscienza naviga senza disturbi nella parte del trascendentale. I loro rapporti intersoggettivi non attraversano gli spessori materialistici dell’economia e delle istituzioni sociali, ma si librano in una zona astratta dove in nome di Cristo tutte le conciliazioni sono possibili»[5].
La preghiera di questi gruppi, dai carismatici ai neocatecumenali, è affascinante, ricca di intenso scambio emotivo, creativa e festosa, attenta più al cuore che all’intelletto, spesso di matrice popolare.
Il pregio ed il limite della proposta si sovrappongono. Proprio questi gruppi sono in fondo i più «moderni», in quanto sono i più sensibili alla crisi di senso della società. Vi reagiscono di istinto creando ambiti e spazi di pausa, di «rigenerazione», di contemplazione gratuita.
Quello che è un grosso pregio è tuttavia anche un pesante handicap che rischia di trasformare la loro preghiera in una terapia di gruppo ed in un momento di «ecologia dello spirito» se, come si è visto, la rigenerazione non è che una forma di annullamento del presente, di svalutazione della storia, di fuga mundi che a volte sa più di buddismo che di cristianesimo perché non sembra sempre fedele al mistero della Incarnazione di Dio nella storia.
Non si può accettare una preghiera che da sola pretende di rasserenare e dare gioia ad una vita a cui, giorno dopo giorno, non si riesce (e alla fine si rinuncia) a dare un volto umano e cristiano accettabile: è una preghiera che rischia l’alienazione perché da sola si fa carico di una totalizzazione di senso che invece, faticosamente, va costruita nelle contraddizioni in cui si vive il quotidiano

Il modello ideologico-politico

Un terzo modello, attualmente in crisi, è quello che possiamo definire politico ed insieme ideologico. Vi si possono ricondurre sia quanti in questi anni si erano identificati nel «progressismo cristiano», caratterizzato dalla fiducia illimitata nella ragione e nella scienza per risolvere i problemi dell’uomo, sia quanti a partire dal ’68 si erano avvicinati alla fede con una connotazione fortemente ideologica e politica, fino al punto di vedere nell’ideologia la spiegazione ultima della stessa fede e nell’impegno politico l’unico mezzo per allargare i confini del regno di Dio sulla terra.
La crisi economica, la crisi della scienza per la scienza, il dissolversi delle ideologie incapaci di fare i conti con l’evolversi della situazione economica e culturale, i limiti storici dell’impegno politico e del movimento operaio, la ingovernabilità del sistema, hanno incrinato sia la fiducia nella ragione e nella tecnologia sia la fiducia nella ideologia e nell’impegno politico. L’homo sapiens e l’homo faber sono oggi in uno stato confusionale e ciò ha avuto i suoi riflessi nel mondo cristiano: i tempi del regno di Dio si sono fatti molto più lunghi e le strade della sua venuta più misteriose.
La preghiera proposta da questi gruppi, soprattutto da quelli più politicizzati, è centrata sull’uomo, sulle sue vicende. Alcuni, più superficiali cercano di salvare la preghiera immettendovi di forza brani moderni, citazioni da giornali, gesti singolari, senza tuttavia impegnarsi in una ricerca evangelica sul significato degli eventi e sul come entrano nel dialogo con Dio. Tutto si trasforma in una assemblea semipolitica che sfocia nelle solite denunce.
Per altri la preghiera come dialogo con Dio (quattro chiacchiere con Dio) è un residuo sacrale; pregare è invece pensare, riflettere sugli avvenimenti. Alla preghiera viene attribuito un triplice compito: narrare, riflettere, situare le vicende umane. Non è più un dialogo con Dio ma un «dirsi in modo autentico», un «mettersi in gioco» di fronte agli altri, denunciando e assumendosi responsabilità.[6]
La conseguenza è stata per alcuni un accrescersi di impegni e il moltiplicarsi di assemblee di preghiera e non, in un clima tuttavia di abbandono della contemplazione del mistero di Cristo. La crisi della categoria dell’impegno li ha oggi lasciati allo scoperto, senza una consapevolezza di fede in grado di riflettere anche sulla attuale svolta culturale.

Il modello della «preghiera nel quotidiano»

Un ultimo modello di preghiera è andato via via consolidandosi come tentativo di assumere da una parte la sfida della secolarizzazione e della più recente crisi culturale, dall’altra l’esperienza di fede maturata come soffio dello Spirito dai tempi del Concilio.
Al centro di questo modello di fede e di preghiera stanno due intuizioni tra loro in continuità. La prima è la centralità della storia dell’uomo come luogo in cui Dio fa la sua storia di salvezza. La seconda è la specificità del dialogo Dio-uomo iniziato con la incarnazione di Cristo, dialogo in cui tutto ciò che è umano è luogo di reale esperienza di Dio.
La preghiera viene presentata anzitutto come assunzione di questo dialogo nel «quotidiano», nella vita di ogni giorno. Il cristiano non va in chiesa per incontrare un Dio che non incontra altrove, ma per vivere con pienezza quel dialogo che è già reale nel quotidiano. Temi preferiti sono dunque l’incontro con Dio nel «sacramento» del povero (Mt 25), e la preghiera come atteggiamento esistenziale prima che come «preghiere».
L’incontro con Dio nella vita di ogni giorno è immediato; dal di dentro di ciò che si fa e non perché prima o dopo o durante lo si consacra con una intenzione o con una giaculatoria. Il quotidiano non ha bisogno di preghiera per essere salvato, perché Dio è salvatore di tutto.
E la preghiera in senso stretto è la liturgia? I momenti «espliciti» di preghiera sono vissuti come «celebrazione» proprio del fatto che la storia della salvezza si svolge sulla lunghezza d’onda della storia dell’uomo. Preghiera e liturgia sono così definite a partire dalla centralità del quotidiano, che è già, come nel Cristo, «sacrificio spirituale» a Dio.
In questa direzione hanno camminato in questi anni quei gruppi che, riflettendo sulla teologia della incarnazione e sulla teologia e spiritualità della liberazione, hanno rivalutato l’umano con ottimismo, senza tuttavia nascondersene i limiti, sapendo che «dove ha abbondato il peccato ivi ha sovrabbondato la grazia».[7]
Nella preghiera l’attenzione si sposta dai riti ai contenuti che questi devono veicolare ed esprimere. Si cerca di ripensare le forme, alla luce dell’attuale cultura, ma non si crede ai cambi strutturali come bacchette magiche. Alla preghiera si chiede pace, rasserenamento ma non il soffocamento della drammaticità dell’oggi in un qualsiasi nirvana.
Il riferimento al quotidiano è fatto in modo non-ideologico: si cerca di coglierlo nella sua crudezza, nel suo evolversi, sforzandosi di rintracciarvi sempre i «segni dei tempi» e le ragioni per continuare il dialogo con Dio, sempre presente ma sempre assente ogni volta che si cerca di strumentalizzarlo. In questo modello di preghiera non si sfugge al quotidiano, ma neppure lo si esalta e lo si identifica con il regno di Dio sulla terra; semplicemente lo si assume come spazio in cui questo regno cresce, come pasta lievitata dallo Spirito. Grano e zizzania vi crescono insieme: tocca alla comunità, illuminata dallo Spirito, imparare a discernere bene e male, peccato e grazia.

QUALE SPAZIO PER LA PREGHIERA: RIFLESSIONE ANTROPOLOGICA

L’esperienza ecclesiale ha messo in luce una varietà di modelli di preghiera. Nessuno di loro non solo non è esente da rischi, ma neppure può pensare di esaurire la preghiera cristiana. Solo l’insieme, con tutto quel che comporta di purificazione e integrazione reciproca, è la preghiera della chiesa.
Riconoscere la pluralità dei modelli non è tuttavia l’ultima parola per degli educatori. Rimane aperta una domanda: quale preghiera con/per questi giovani?
Forse la preghiera dei giovani deve oggi ancora trovare uno spazio in cui poter costruire in modo solido. Troppi sforzi sembrano dedicati a tirar su muri e case in un terreno instabile e secondo architetture ormai superate. Troppo preoccupati dell’immediato non si ha la pazienza di cercare nuovi terreni da costruzione e di progettare secondo stile e tecniche maggiormente in grado di interpretare la condizione giovanile.
Ma come rintracciare questo spazio?
Il criterio è duplice, quello della fedeltà a Dio, in altri termini fedeltà al modo «cristiano» di pregare, e quello della fedeltà all’uomo, in altri termini rispetto del destinatario, facendone non tanto un soggetto da adeguare ad una preghiera già esistente ma un «luogo ermeneutico» da cui reinterpretare in modo originale la preghiera cristiana.
Prima di parlare della «proposta» è allora necessario soffermarsi su due domande preliminari: quale spazio c’è oggi nei giovani per la preghiera? e quale spazio l’esperienza cristiana sta oggi maturando per la preghiera? Sono le due domande a cui ora si vuole rispondere attraverso una riflessione per la prima domanda antropologica, e per la seconda teologica.
Ancora una premessa. Qualunque modello di preghiera è oggi in grado di radunare dei giovani. Il criterio per una proposta dunque non può essere il successo. Ci saranno sempre delle minoranze pronte a tutto. Il criterio deve essere invece quello della «proponibilità» al giovane medio, a quello meno sensibile al mondo della preghiera, al giovane «povero».
Riflettendo in questa direzione ogni proposta di preghiera deve fare i conti anzitutto con la cultura di oggi.
Indichiamo quattro «assunzioni» che una proposta di preghiera deve compiere: assunzione della secolarizzazione, assunzione della densità antropologica dell’azione, assunzione dell’apocalissi culturale, assunzione della preghiera dal basso espressa dai giovani.

Assunzione della sfida della secolarizzazione

Fare i conti con il cambio culturale significa anzitutto fare i conti con il processo di secolarizzazione che per molti è pur sempre fonte di disorientamento in rapporto alla preghiera.
La secolarizzazione ha portato in primo luogo ad una svalutazione della preghiera rispetto all’azione, attraverso l’affermazione del valore positivo del mondo, la rivendicazione dell’autonomia del profano, il richiamo alla responsabilità che l’uomo ha di fronte alla storia, senza deleghe al «fato» o al divino. Tutto questo ha cancellato, sul piano culturale, ogni preghiera che sa di alienazione, surrogato all’azione, compensazione affettiva per una vita disumana.
La svalutazione della preghiera è stata portata a termine da un’altra intuizione dell’attuale momento culturale: Dio è presente ovunque ed ovunque l’uomo può farne esperienza, può «incontrarlo». Non esistono luoghi, tempi, riti privilegiati, azioni religiose, «mezzi di salvezza» che monopolizzino la possibilità di un’esperienza del trascendente. L’uomo moderno è consapevole di poter avere, anzi di avere, un «rapporto diffuso» con Dio: si sente, in un altro senso, sempre davanti a Dio.[8]
Certo occorre distinguere tra secolarizzazione e secolarismo. La prima ha maturato l’autonomia del profano dal religioso istituzionale (potere ecclesiastico, tradizioni religiose, riti), ma ha forse rivalutato la ricerca religiosa dell’uomo in quanto uomo, almeno come possibilità. Il secolarismo ha invece chiuso con il trascendente, negando non solo il rapporto con il religioso istituzionale e perciò laicizzando lo stile di vita, ma negando anche di fatto un senso umano ad un qualsiasi rapporto con un trascendente.
Sono passati gli anni della rigida secolarizzazione che assumeva toni da secolarismo. Si parla oggi di nuova ricerca religiosa. Questo però non può essere inteso come un ritorno al passato: le intuizioni di base rimangono e si fanno sempre più di massa. Occorre anche ricordare che la secolarizzazione è, oltre che un processo culturale, un processo psicologico che caratterizza il passaggio dalla preadolescenza alla adolescenza. Superate le disposizioni psico-affettive del mondo della fanciullezza e della preadolescenza, come il magismo, il ritualismo, l’antropomorfismo, il finalismo, l’adolescente, aiutato dalle nuove capacità di ragione che ha elaborato, sottopone la sua scelta di fede ad una critica che può venir indicata come ingresso personale in una cultura secolarizzata. Anche se, occorre ricordarlo, in questa cultura per anni aveva già vissuto e da anni ne aveva assunto lo stile di vita.
La secolarizzazione del resto non è stata solo un momento di crisi, un rischio, ma è stata anche un momento di maturazione, un momento di crescita nella stessa fede. E ancor oggi è un’occasione di maturazione con cui è necessario fare i conti soprattutto, come si diceva, a livello giovanile.
In realtà quella che è sembrata per anni una sfida è stato un momento positivo della maturazione della coscienza umana e ha portato ad un rapporto con Dio ancora più profondo, perché coinvolge tutto l’uomo. Certo si richiede di ridefinire cosa è preghiera e di chiarire quale rapporto intercorre tra incontro con Dio nella vita e incontro con Dio nella preghiera.
Ogni proposta che svaluta il quotidiano, l’umano come compito, l’esperienza di Dio nei meandri della storia, non è che un tentativo di tornare indietro. Come ogni ritorno può coinvolgere alcuni, nostalgici o ingenui, ma non risponde al cammino in atto nella coscienza umana.

Assunzione del vissuto come luogo in cui l’uomo si definisce

Molto del rifiuto della preghiera sembra oggi disagio più che per la preghiera in se stessa per l’antropologia di base con cui la si presenta.
Dietro al modo usuale di definire la preghiera e più in generale l’incontro con Dio è rintracciabile una antropologia dualista, di origine greco-platonica che ha caratterizzato per secoli la cultura occidentale ed è stata assunta dal cristianesimo, attraverso i padri greci, mettendo a volte in ombra la originalità dell’incontro «cristiano» con Dio.[9]
Il dualismo greco vedeva nell’uomo la presenza di due elementi opposti: un elemento spirituale ed un elemento corporeo e concepiva la vita come liberazione dello spirituale dal materiale.
Le attività umane venivano a loro volta catalogate e gerarchizzate in modo che lavoro ed attività pratiche non avevano alcuna dignità, né in fondo entravano nella definizione e costruzione della vera identità dell’uomo. Il lavoro manuale, demandato agli schiavi, aveva pura funzione di sopravvivenza, mentre la riflessione, la conoscenza, la contemplazione, erano riservate all’uomo libero ed erano il luogo della vera realizzazione umana. La definizione dell’identità era vista maggiormente nella direzione della capacità di rispondere alla domanda «chi sono» che alla domanda «che uomo emerge dalle cose che faccio».
La preghiera, in questa prospettiva, era definita come un «io» che staticamente comunica con un «tu» in momenti privilegiati, più che come un «io ed un tu» che fanno esperienza uno dell’altro nel «farsi» della storia personale e collettiva.
L’aver introdotto questa antropologia nel cristianesimo ha fatto si che, pur affermando a parole la presenza di Dio nella storia, si sia quasi parlato esclusivamente della preghiera e della liturgia come luogo di incontro con Dio.
Oggi tutta una serie di riflessioni antropologiche riconducibili alla filosofia della prassi, secondo cui è la prassi il luogo dell’autorealizzazione dell’uomo e secondo cui non è l’idea che genera l’azione ma l’agire che guida l’idea, sottolineano maggiormente l’unità complessiva dell’uomo ed il fatto che in ogni momento ed attività si esprime per intero.
Non esistono in questa visuale momenti privilegiati e momenti secondari nell’autorealizzazione: tutto è importante perché tutto contribuisce a costruire lentamente l’unica identità del soggetto.
L’attività non è affatto un proiettarsi fuori, quasi un perdersi per poter sopravvivere, ma è un «costruirsi dentro». Certo l’attività è costruttiva nella misura in cui si supera il puro fare per entrare in un modo di agire che sviluppa una progressiva coscientizzazione sul ruolo della propria attività nella vita personale, collettiva, religiosa.
Non si tratta allora, per quel che riguarda la preghiera, di opporre attività ed impegno nel quotidiano a riflessione, contemplazione, preghiera, celebrazione. In ogni momento della sua vita l’uomo ha un solo compito: vivere la densità della propria esistenza, del proprio esserci nella storia e nel mondo.[10]

Assunzione della apocalissi culturale

Una proposta di preghiera deve in terzo luogo assumere, in modo corretto, la attuale apocalissi culturale, ponendo attenzioni non più al volto felice dell’uomo ma al suo volto drammatico e carico di angoscia.
Più che l’azione sono i limiti dell’azione che oggi si impongono. Così come si impone l’incapacità di dare una dimensione umana al presente, incominciando dalla soluzione di problemi come la fame nel mondo, il rispetto dei diritti civili, la corsa agli armamenti… La ideologia e la pratica dell’impegno perdono seguaci mentre si fanno avanti proposte che esaltano l’assenza, la non-azione, il personale come fuga dal sociale. In che senso la preghiera deve tenerne conto?
Bisogna accettare, oggi più di ieri, che la preghiera sia un momento di decantazione del vissuto, di silenzio, di rigenerazione di nuove energie vitali, di rassicurazione e gratificazione, di esaltazione ed intensa esperienza emotiva personale e di gruppo. Da questo punto di vista va in qualche modo accettata la tendenza «carismatica» di certi gruppi, il loro sentimento di nullità dell’uomo, la loro esaltazione della potenza di Dio, il loro recupero, se si vuole, del personale come interiorità e comunicazione intersoggettiva, rispetto al politico e allo strutturale. «Considerata globalmente, la preghiera definita “carismatica” costituisce, prima di tutto, una reazione alla società attuale ed al modello di cristianesimo razionalistico, ponendo con ciò un fatto non privo di interrogativi per i cristiani diciamo “di sinistra”. In una società disgregata, automatizzante, tecnicizzata, attivistica, dove si tende a misurare tutto sulla base del criterio dell’utile, questo pregare insieme corrisponde, come è noto, al bisogno di ritrovarsi in gruppi a scala umana, dove ciascuno abbia un nome ed un volto per gli altri; ed al bisogno, poi, di trovare spazi e tempi di silenzio, di raccoglimento, di ascolto, di festa, spazi e bisogni repressi dalla società; e al bisogno, infine, di una esperienza religiosa “spontanea”, che coinvolga sensibilmente, dove possa emergere un senso per il corpo, il gesto, la affettività, fatti essi pure emarginati dalla razionalità tecnologica prevalente».[11]
Detto questo, però, la preghiera non deve alienare, ma con una certa durezza deve rimandare al quotidiano, all’impegno politico. La preghiera non può riproporsi come surrogato dell’azione, come non può alimentare il pessimismo, l’indifferenza, la rivalsa acida su tutto ciò che è umano. Se una volta la preghiera rischiava di essere solo la celebrazione del politico, oggi deve invece farsi portatrice di motivazioni e utopia politica. Più che nel passato.
Ogni proposta di fede e di preghiera che predichi l’abbandono del mondo e la rinuncia alla fede nell’uomo sono una «tentazione mortale». La fede nell’uomo, nel mondo, nel suo destino finale non possono venire meno: «l’uomo ha necessità di credere all’Umanità più che a se stesso, sotto pena di cadere nella disperazione» (Teilhard de Chardin).

Assunzione della preghiera «dal basso» dei giovani

Ogni generazione ha un suo modo di vivere e di pregare. E prega prima di essere cristiana, in quanto «uomo»: una preghiera profana, «dal basso», esistenziale perché racconta della sua vita, delle sue ansie e speranze, delle sue contraddizioni e delle sue liberazioni.
La preghiera non è solo espressione della fede in Cristo, ma anche e prima della «religiosità» di ogni generazione, cioè del modo, naturale e culturale ad un tempo, che questa ha di rapportarsi al senso della vita e al trascendente.
La preghiera cristiana è sempre l’incontro di questa preghiera con quella di Cristo, salvatore anche della preghiera dell’uomo. In un certo senso si deve parlare di una duplice liberazione, perché si realizzi una preghiera cristiana: le modalità tipiche della preghiera giovanile devono «liberare» la preghiera di sempre, quella della tradizione; la preghiera di Cristo, incarnata dalla tradizione vivente, deve evangelizzare-liberare la preghiera dei giovani.
C’è notevole diversità nel modo di rapportarsi a Dio tra un adulto che ha vissuto la sua prima esperienza religiosa in un mondo sacralizzato e un giovane che ha maturato la sua scelta religiosa in una società secolarizzata. Ed è diverso il modo di pregare di un giovane che ha vissuto l’esperienza politica di questi anni e credeva nell’impegno politico e quello di un adolescente che, giorno dopo giorno, tocca con mano l’impossibilità di cambiare le cose e non crede più nell’impegno politico.
Quali i caratteri di questa preghiera «dal basso» nei giovani oggi?
La «parola» dei giovani è oggi carica della stanchezza che attraversa tutta la società e più che grido è parola solo mormorata e confusa. La preghiera dei giovani dice silenzio, pausa, momento di gratuità assoluta, ritorno ad un mondo di sogno, espressione ludico-fantastica. Prevale l’aspetto statico ed estetico (la contemplazione per la contemplazione), mentre la ricerca immediata di gratificazione sposta continuamente i confini, passati i quali la dimensione etica della vita si fa nuovamente preponderante. C’è un bisogno intenso di ripensare (insieme alla incapacità per molti di fermarsi), ma non nella direzione politico-strutturale-storico di qualche anno fa, bensì in quella etico-esistenziale-personale. Tutto questo si esprime nel bisogno di raccontare, cantare, fare festa, gestualizzare, fare cerchio con gli amici. Le forme si fanno più familiari, anche se a volte sanno di gruppo chiuso, incapace di contatto con l’ambiente. E la meditazione rischia l’estraniazione di gruppo verso un nirvana di pace.

QUALE SPAZIO PER LA PREGHIERA: RIFLESSIONE TEOLOGICA

Da un punto di vista più strettamente teologico per rintracciare uno spazio per la preghiera oggi, occorre prendere atto di alcune piste di riflessione in cui l’esperienza cristiana di questi anni si è incamminata: la riscoperta della originalità della preghiera «cristiana», la riflessione sull’immagine di Dio nella preghiera, l’esperienza di Dio come «esperienza sacramentale», la preghiera come espressione e celebrazione dell’incontro con Dio nel vissuto di ogni giorno.

La memoria dell’esperienza evangelica dl preghiera

In un momento di intensa trasformazione culturale come quello attuale occorre anzitutto ravvivare la memoria della preghiera evangelica, della preghiera cioè che ci è presentata dal Nuovo Testamento, per approfondire il modo cristiano di pregare.[12]
In Gesù la preghiera è legata, più che a dei tempi e modi espliciti, ad un atteggiamento che permea tutte le sue giornate. «Il Nuovo Testamento non ci presenta Gesù come il maggior orante della storia, come alcuni pensano, e neppure come uno straordinario orante».[13] Al di là delle poche preghiere di Gesù tramandateci dai sinottici, è importante notare che gli evangelisti si sforzano di presentare la preghiera di Gesù come un atteggiamento abituale e che Luca e Paolo propongono come elemento caratteristico del cristianesimo la preghiera continua.
«L’espressione pregare incessantemente (Lc 18,1) – osserva Boff citando una serie di studi ormai classici – non si esaurisce con il pregare in ore determinate, come era nella tradizione giudaica dell’Antico Testamento. Anzi, al contrario: in primo luogo si tratta della trasformazione interiore dell’uomo, in un nuovo atteggiamento davanti a Dio e alla imminenza del suo intervento salvifico».[14] È tipica del cristiano quella che viene definita preghiera-atteggiamento che abbraccia la vita intera, piuttosto che la preghiera-esercizio che riguarda determinati spazi e tempi.
Con tutto questo non si vuole dimenticare affatto che Gesù spesso si ritirava da solo a pregare e vegliava tutta la notte e ci ha lasciato il Padre nostro. Anche in questo tuttavia mostra di staccarsi dalle forme rituali del tempio e dal linguaggio loquace di molta preghiera giudaica. In Gesù si attua un ritorno alla semplicità e alla preghiera continua.
Il loghion tramandato da Lc 18,1 sulla necessità di pregare senza perdersi d’animo libera la preghiera dal luogo e dal tempo e mette l’uomo sempre di fronte a Dio, cosi come indica anche la risposta di Gesù alla samaritana: «O donna, viene l’ora che né su questo monte né a Gerusalemme adorerete il Padre… i veri adoratori adoreranno il Padre in Spirito e verità» (Gv 4,21-24).
Nella stessa direzione portano alcune riflessioni di Paolo, come l’invito di 1 Ts 5,16-18: «Siate sempre lieti. Pregate incessantemente. In ogni cosa rendete grazie», che fa della letizia il modo cristiano di pregare perché «il regno di Dio è vicino». Come viene specificato da Col 3,17: «Quello che fate in parole ed opere, tutto si compia nel nome del Signore Gesù, come canto di grazie al Padre per mezzo di lui». In 1 Cor 10,31 Paolo è ancora più chiaro: «Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fatelo per gloria di Dio». Tipico è il fatto che il linguaggio della preghiera («dare gloria») viene frequentemente usato a proposito dello stile cristiano di vita. L’unico sacrificio gradito a Dio, scrive Paolo ai Romani, è il culto spirituale: non conformarsi alla volontà del mondo, ma trasformarsi rinnovandosi interiormente per poter giorno per giorno discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto (Rom 12,12).
In conclusione si può dire che l’esperienza cristiana ha rotto i confini tra spazi e tempi sacri in cui si incontrerebbe Dio e spazi profani in cui si sarebbe lontani da lui. Tanto nel cosiddetto sacro che nel cosiddetto profano è possibile un rapporto reale con Dio.
È inutile questo ritorno alla memoria ecclesiale? Non del tutto, visto un certo ritorno devozionale, moralistico, funzionalistico e «carismatico» che, pur non negando che tutta la vita sia preghiera, presenta tuttavia un modello di incontro con Dio centrato sulla preghiera-raccoglimento. Valgano le parole che K. Rahner ha scritto per i sacramenti ma che sono estendibili a tutte le forme di preghiera: «Nella nostra vita religiosa ordinaria sebbene in linea teorica non mettiamo in discussione ciò che ora è stato detto (cioè che di Dio si può fare esperienza ovunque), abbiamo sempre l’impressione che si verifichi il contrario. Diciamo e con ragione che i sacramenti sono eventi della grazia, e poi sentiamo aggiungere, senza protesta da parte nostra, che fuori di questo sacramento non c’è alcun evento della grazia di Dio. Ciò è fondamentalmente falso e contrario alla verità cristiana. Noi diciamo che possiamo rivolgerci a Dio nella preghiera, nel culto liturgico della chiesa. Ed è vero. Ma nello stesso momento aggiungiamo con il pensiero che se non preghiamo non abbiamo niente a che fare con Dio. Ora questa è un’eresia».[15]

La critica dell’immagine del Dio della preghiera

La originalità della preghiera cristiana è stata spesso ripresa in questi anni come risposta agli interrogativi di chi ha ormai recepito un modello culturale non più teocentrico ma antropocentrico, che esalta il presente, il quotidiano (a volte dimenticandone i limiti) e riflette su Dio e vuole farne esperienza dentro il suo vissuto.
Due grossi problemi teologici hanno accompagnato questo cammino: la critica della immagine di Dio come un «tu» e della preghiera come un «discorrere» con Dio; una concezione di salvezza incentrata sulla presenza di Dio e del suo Regno nella storia dell’uomo. Parliamo per ora del primo problema.
Il modo di definire la preghiera come «quattro chiacchiere con Dio», è stato più volte messa sotto accusa, rimettendo in gioco la domanda: ma allora cos’è preghiera? La critica più radicale al Dio della preghiera ha portato a negare la stessa preghiera riducendola ad un reciproco «ricordarsi» tra fratelli e sorelle le proprie responsabilità.
A queste affermazioni esasperate è da riconoscere di aver fatto proprio il «silenzio di Dio» che segna la teologia di questi anni e prima ancora il vissuto degli uomini. Dio, proprio quando storia della salvezza e storia dell’uomo sono state percepite maggiormente come un continuum, si è fatto in un certo senso più misterioso, ineffabile, silenzioso. L’immagine di Dio che oggi ci è più familiare non è forse quella di un Dio che sfugge alle definizioni dell’uomo e alle sue stesse invocazioni? Che senso ha allora considerarlo un «tu» nella preghiera? Non è una forma di antiquato antropomorfismo? Il rifiuto di coinvolgere Dio troppo da vicino nelle vicende della storia per non renderlo complice di responsabilità tutte umane, ha portato a volte alcuni a ridurre lo spazio di dialogo con Dio. Se da una parte infatti di Dio è meglio tacere, dall’altra a Dio non ha senso parlare, perché altro la preghiera non sarebbe che un soliloquio ed un dialogo orizzontale. La preghiera non sarebbe che introversione, fuga dalla realtà, dalla vita.
È vero che è tramontato il mito della politica come sostitutivo della preghiera, ma è rimasta, soprattutto nei giovani, una scissione tra la «preghiera dell’uomo», che si è laicizzata divenendo momento in cui ci si ritrova attraverso la riflessione e il silenzio, e la «preghiera religiosa», che molti considerano appunto un residuo mitologico. Piuttosto che inventarsi un «tu» con cui dialogare, essi dicono, tanto vale fare i conti solo con se stessi e la propria coscienza.
In molti giovani che pure credono nella «preghiera religiosa», rimane in effetti un certo disagio di fronte al linguaggio ordinario di chi prega.
Il Dio della preghiera è una realtà immediata, concreta viva, ovvia. Diciamo: «Tu», «Padre nostro»: gli parliamo, lo chiamiamo, gli diciamo grazie, gli raccontiamo le nostre preoccupazioni…
Tutto ciò è più che legittimo, osserva Rahner, ma presuppone di aver recepito (e non sempre accade) la distinzione tra i diritti del linguaggio della preghiera e i diritti dell’alterità ed ineffabilità di Dio, il quale non può in alcun modo essere costatato e verificato perché non è in un punto determinato delle nostre esperienze e si sottrae continuamente ai nostri calcoli.[16]
Detto questo e riaffermato in Cristo la possibilità di un dialogo immediato con Dio nella preghiera, c’è da aggiungere che la preghiera e soprattutto la liturgia (anche quella dei giovani) usano troppe parole e non lasciano emergere abbastanza il mistero ineffabile della presenza/assenza di Dio. Osserva Rahner: «In ultima analisi si prega solo se si comprende il silenzio nel quale restiamo muti, non sappiamo più nulla, nel quale si forma tra noi e intorno a noi, solo un deserto infinito ed il vuoto dell’essere accetti-a-se-stessi. Se ci si rende conto gradualmente di tutto ciò e si ha il coraggio di dire: “Padre nostro” verso questo silenzio che quasi ci ingoia, allora a mio avviso, ci sottraiamo a quanto toglie agli uomini d’oggi il coraggio di pregare e cogliamo l’essenza autentica della preghiera».[17]

L’esperienza di Dio come «esperienza sacramentale»

Il tema della ineffabilità di Dio d’altra parte non può farsi dominante nella preghiera, in un tempo soprattutto in cui si proclama la incomprensibilità del mondo; si finirebbe per avvallare forme di fuga trascendentale. La tendenza all’ineffabilità e al silenzio di Dio va sempre contemperata con la riflessione sulla «salvezza».
Se assumiamo come definizione di salvezza la famosa espressione di sant’Ireneo «Gloria Dei homo vivens; vita autem hominis visio Dei», si può dire che la secolarizzazione ha spinto i cristiani ad approfondire che questa «visio Dei» non riguarda solo il futuro (il Paradiso); ma è già attuale al presente, non si esercita solo con l’intelletto ma è un’esperienza che coinvolge tutto l’uomo nella sua dimensione psicologica e storica, non riguarda solo l’individuo ma è prima di tutto un evento di portata collettiva ed universale.
Alla riflessione sul contenuto ed estensione della salvezza se ne è venuta subito ad aggiungere un’altra a proposito del «come». A partire da una rinnovata comprensione sul mistero dell’incarnazione, in cui il Figlio di Dio che si fa uomo assume l’umano in quanto umano per farne il luogo in cui fare esperienza della divinità, oggi si mette sempre più in risalto la struttura «sacramentale» della salvezza cristiana. Nel mistero della incarnazione si comprende che tutto ciò che è umano, nella misura in cui è umano (cioè vissuto a misura dell’uomo Gesù, la cui esperienza diventa normativa nella ricerca di ciò che è umano, per uscire dalla ambiguità del peccato), è «sacramento dell’incontro con Dio». La salvezza cristiana è cioè esperienza di Dio vissuta sacramentalmente nella storia, in mezzo agli altri uomini: un’esperienza che. Prima dei sette sacramenti, riguarda la vita stessa. In questo senso si parla di «sacramentalità diffusa». Il cristiano, in altre parole, sa che per fare una radicale esperienza di Dio, non deve uscire dalla vita, dal quotidiano, come si dice, ma deve viverlo con pienezza, fino in fondo, inventando uno stile di vita che sia l’incarnazione nel tempo della vita del Cristo. «Il cristianesimo – scrive Rahner – non conosce affatto un tempo o un luogo sacro nel quale si potrebbe incontrare Dio. Il cristianesimo non conosce in senso stretto nessun mondo profano che sarebbe privo di Dio e all’interno del quale ci sarebbe un ambito particolare in cui si dovrebbe entrare per incontrare Dio. In tal senso non esiste un luogo riservato al culto, alla preghiera esplicita, alla contemplazione mistica, soltanto nel quale Dio sarebbe presente… Per quella che chiamiamo la sua volontà salvifica universale egli si è calato in tutti i campi, in tutte le dimensioni, in tutte le realtà della nostra vita.[18]
Rifacendosi al giudizio universale di Mt 25 si può dire che ovunque un uomo compie il suo dovere verso il prossimo con libertà responsabile e si mostra nei suoi riguardi disinteressato, forte, fedele, onesto, egli fa esperienza di Dio attraverso il «sacramento» del prossimo. Non solo, la stessa accettazione di se è luogo di esperienza di Dio: «l’uomo – scrive Rahner – è radicalmente convalidato (nel mistero dell’incarnazione) e con ciò assolutamente autorizzato ad assumere la sua natura con tutto ciò che essa racchiude, perché se essa è assunta cosi incondizionatamente come esiste in realtà, allora Dio stesso viene accolto».[19] Una accettazione tutt’altro che passiva perché il vero volto della accettazione di sé è il bisogno di superarsi, di liberarsi dal limite, dal peccato.

Preghiera come espressione e celebrazione dell’esperienza di Dio nel quotidiano

Se non si vuole misconoscere la originalità del cristianesimo occorre non solo affermare la priorità di questa esperienza di Dio nel quotidiano, ma anche ridefinire la preghiera sulla base di tale esperienza.
Certe affermazioni, compresa quella conciliare sulla liturgia come «il culmine verso cui tende l’azione della chiesa, ed insieme la fonte da cui promana tutta la sua virtù» (SC 10), vanno correttamente intese. La liturgia, come la preghiera, non ha il monopolio della grazia, cioè dell’incontro con Dio. Da sempre la tradizione teologica ha affermato che l’effetto del sacramento, cioè l’introdurre l’uomo nella visio Dei, si può raggiungere in maniera radicale nella nostra vita anche quando non c’è sacramento alcuno. «Se capiamo – osserva Rahner – che cosa significa che Dio è presente con la sua grazia ovunque corriamo un rischio, purché non gli diciamo no, tutta la vita diventa sacra liturgia, una liturgia che dobbiamo celebrare forse nella misera quotidianità della nostra vita. Ciò che noi, legittimamente indichiamo come sfera cultuale, limitata e specifica, della nostra vita, come liturgia vera e propria, rappresenta la manifestazione, l’espressione, l’incarnazione di quella liturgia nascosta e misteriosa, che dobbiamo celebrare nell’apparente profanità della vita».[20]
Con questo non si vuole affatto negare il ruolo unico ed insostituibile della preghiera e della liturgia. Qui si vuole solo chiarire il rapporto vita-salvezza-liturgia. «Di solito – scrive Rahner – difendiamo la liturgia come luogo della presenza di Dio, il tempio di Dio, il santo dei santi, in cui veniamo colmati di grazia, per poi passare naturalmente a santificare il mondo e permearlo di grazia. È questa una prospettiva del tutto legittima; in essa possiamo cogliere il rapporto tra liturgia e azione nel mondo. Pero, a mio avviso, possiamo prendere in considerazione anche la prospettiva contraria (…). Se il cristiano (nella sua vita quotidiana) vive in se stesso realmente il destino del mondo, ed all’esterno, abbracciando tutto il mondo e tutta la storia dell’umanità, fa suo il reale destino (si può veramente dire così) di Dio, della sua autocomunicazione, della sua grazia, di Gesù stesso, il quale secondo Mt 25 è presente in ogni fratello ed in ogni sorella; se egli entra con questo atteggiamento nel tempio della liturgia e celebra il mistero in cui viene annunciata la morte del Signore, sperimenta interiormente come ciò che si realizza nella cena eucaristica non costituisce propriamente una sfera sacrale in cui l’uomo si inserisce lasciando un mondo profano, ma è un evento in cui tutto ciò che viviamo nel mondo cosiddetto profano perviene, in maniera culminante, – e forse persino bella ed emozionante -, all’immediata autodonazione».[21]
Più volte si è parlato della difficoltà dell’uomo d’oggi nel trovare uno spazio per la preghiera, proprio per il fatto che si sente, nella vita di ogni giorno, già davanti a Dio. Proprio per accogliere questa intuizione e superare i comprensibili ostacoli è allora importante ridefinire preghiera e liturgia nella direzione di espressione, celebrazione della presenza di Dio nella storia e nella vita di ogni uomo. Per molti, soprattutto giovani, è forse l’unica possibilità per trovare significativa la preghiera e per arrivare poi a specificarne il ruolo insostituibile nella propria vita di cristiano e prima ancora di uomo.

CONTEMPLAZIONE NEL QUOTIDIANO: UN MODO DI PREGARE PER I GIOVANI

Ci si è mossi finora nell’ambito di una antropologia e di una teologia che pongono l’esperienza quotidiana come luogo prioritario di incontro con Dio. Così facendo si è cercato di mettere a fuoco uno spazio nuovo in cui è possibile pregare anche per l’uomo ed il giovane d’oggi.
Al termine del cammino percorso è pure possibile tentare una definizione ampia che includa non solo «le preghiere» ma anche «la preghiera». Si può dire che preghiera è «tutto ciò che immette l uomo in una esperienza significativa della sua esistenza davanti a Dio ed in una esperienza di Dio significativa per la sua vita di ogni giorno».

Preghiera-atteggiamento e preghiera-raccoglimento

La distinzione tra «le preghiere» e «la preghiera» è sempre stata presente nella tradizione cristiana; ma troppo spesso la si è lasciata nella penombra. Oggi la distinzione si fa nuovamente urgente. Si parla appunto di preghiera-atteggiamento e di preghiera-esercizio.
Con il termine contemplazione nel quotidiano vogliamo appunto fare riferimento a quella modalità di preghiera che pone al centro «I atteggiamento consapevole di presenza e di attenzione reciproca tra Dio e l uomo nella vita quotidiana» (Boff).
Proprio perché molti educatori hanno confuso l educazione alla preghiera con la spiegazione delle «tecniche» e perché soprattutto non sempre essi trovano modo di educare quel «fondo esistenziale» da cui nascono anche le preghiere «va affermato con forza che la preghiera è uno stato un abito un atteggiamento esistenziale un modo di essere una vita. Come non si può confondere l amore con le manifestazioni in cui si esprime come non confondiamo la fede con le professioni di fede così non possiamo confondere la preghiera con le sue emergenze espressive».[22] «Non c’è un luogo per credere non c’è un luogo per rendere culto a Dio: c’è un uomo che con il suo stesso essere crede o non crede prega o non prega dovunque o in nessun luogo».[23]
Non ci si può nascondere tuttavia che mentre in un’epoca sacralizzata si tende a sopravvalutare le preghiere a scapito dell’atteggiamento esistenziale di dialogo con Dio oggi in un epoca secolarizzata si tende a limitare la preghiera all’atteggiamento senza mai trovare tempo per dei momenti di raccoglimento. Anche se questo è vero è da pensare ad ogni modo che sia prioritario lavorare per ricostruire l’habitus conlemplativus, la contemplazione nel quotidiano.

La contemplazione come attività umana

Una precisazione anzitutto sul termine contemplazione.
Prima che attività del cristiano la contemplazione è attività dell’uomo. A prima vista «ci dà l idea di una visione globale di una pluralità che si può abbracciare comprendere in un solo sguardo. Ci dà l idea di uno sguardo profondo che afferra la realtà nelle sue radici I idea che si esprime nella parola insight. Ci da l idea di un lungo indugio sulla realtà per vederla completamente senza perdere nessun dettaglio».[24]
La contemplazione è un bisogno dell’uomo: il bisogno appunto di fare unità di mettere insieme e organizzare la realtà. Il suo opposto è la dispersione la superficialità la confusione.
Diversi sono i livelli e i modi con cui l’uomo contempla.[25] Esiste anzitutto una contemplazione religiosa, cioè di esperienza di sé e del mondo davanti a Dio e questo pur in modi molto diversi presso tutte le culture.
Esiste in secondo luogo una contemplazione psicologica, quando l’uomo ha progressivamente o improvvisamente un’esatta percezione del suo sé e della sua presenza nel contesto degli altri e del mondo. Esiste in terzo luogo una contemplazione filosofica, cioè la presa di coscienza di un principio unificatore-esplicatore della realtà. Esiste infine una contemplazione artistico-estetica, quando con un intuizione poetica o una immagine pittorica si coglie in profondità il senso della vita come bellezza.
In realtà tutte queste espressioni contemplative sono da ricondurre al centro dell’io dove tutte si ritrovano e si richiamano a vicenda. Dove c’è l una in fondo ci sono anche le altre.
Nell’ambito strettamente religioso occorre distinguere due grosse vie contemplative. Nella prima l uomo tende al distacco dalla vita all annullamento del presente ad un atteggiamento astorico fino a che soggetto ed oggetto Dio e uomo si ritrovano in un atmosfera trascendentale. Nella seconda invece l’uomo tende ad assumere progressivamente nel suo io tutta la realtà la storia il mondo le cose gli altri per ritrovarvi una unità profonda nel rapporto con il trascendente.

La contemplazione cristiana come «passione per il Regno»

Di che tipo è la contemplazione evangelica? Alla domanda si è già risposto nelle pagine precedenti parlando della centralità della preghiera-atteggiamento e della vita di ogni giorno come luogo di incontro «sacramentale» con Dio.
Sulla base della Incarnazione è possibile dire che la contemplazione cristiana è di natura sua contemplazione «storica» che non rifugge dal presente ma lo assume e lo vuole capire fino in fondo come luogo di «visio Dei».
Aggiungiamo qualche riflessione per superare rischi di interpretazioni psicologiste e intellettualiste.
La contemplazione cristiana non dice anzitutto passività ma attività. E non dice intellettualismo ma passione vitale esistenziale. La contemplazione cristiana pone infatti al suo centro il Regno di Dio la sua venuta nella storia in Cristo. Al centro più che la stessa persona di Gesù sta la causa in cui egli si è identificato. In effetti «non si può fare un esperienza di Gesù senza assumere la sua problematica o meglio la sua ragion d’essere. Contemplazione nel linguaggio evangelico vuol dire assumere come unico e esclusivo il piano di Gesù al punto che questo ideale faccia sparire inghiottite da un grande passione tutte le aspirazioni tutti i desideri tutto ciò che si presenti come estraneo al piano del regno alla personalità di Cristo che si identifica con il regno».[26] A. Paoli da cui abbiamo preso la citazione continua: «Quando una persona può dire all Amico nonostante le proprie fragilità ed i propri difetti che non ha potuto eliminare ed è probabilmente stupendo che non abbia potuto eliminarli: non ho altro desiderio altra aspirazione altra realtà altro ideale al di fuori della tua causa e lo prova con i fatti riducendo la sua vita all’essenziale questa persona è contemplativa».[27]
La contemplazione come assoluta dedizione al regno come «pazzia» per la quale ha senso vendere tutto come per una perla preziosa (Mt 13), non è tuttavia un attività intellettuale o per intellettuali soltanto da esercitare magari nei momenti di pausa lontano dai rumori isolati dal mondo ma un modo di vivere a cui i piccoli e i poveri sono particolarmente predisposti mentre non è dato ai sapienti e ai dotti (Lc 10,21). Se la contemplazione si identifica con la scelta positiva e concreta del regno occorre essere per lo meno onesti con quanti non sanno esprimere la propria preghiera con forme e parole corrette (i cosiddetti «bravi cristiani») e aiutarli a gioire del contemplativo di fatto.
La vera condizione della contemplazione non è allora la capacità di parola e nemmeno la capacita di silenzio o altra disposizione psicologica ma è la pratica delle beatitudini. Scrive Paoli: «Per me la condizione della preghiera non è tanto il silenzio o una certa comodità di silenzio e di spazio; la condizione della preghiera è portare la sofferenza dei poveri e portare questa sofferenza a Dio». La vera scuola di preghiera non è allora più il servizio ai poveri condividendo la loro vita che le cosiddette scuole e case di preghiera? È isolando i giovani dalla povertà che si educa alla preghiera o educandoli ad accettarla e combatterla ad un tempo?

I tre «momenti» del quotidiano: trasformazione, riflessione, contemplazione

In che senso si parla di «contemplazione nel quotidiano»?
Si è già parlato del superamento nella antropologia contemporanea del dualismo greco e della centralità dell’azione del quotidiano per definire l’uomo.
Questo spostamento di prospettiva richiede una ridefinizione meno intellettuale e astorica di contemplazione. La preghiera contemplativa tradizionale di matrice greco-platonica, con analogie nella mistica orientale del buddismo, dell’induismo e dell’Islam (l’uomo solo di fronte a Dio),[28] si caratterizza per il suo aspetto individualistico, la sua forte trascendenza e la sua tendenza a non riferirsi alla vita e agli avvenimenti, diventando facilmente una fuga.
Ai contemplativi greco-platonici si contrappongono quelli «storici», che pongono al centro la vita nel suo svolgersi progressivo a livello personale e collettivo. In questa direzione più centrata sul quotidiano, sono utili alcune osservazioni della filosofia della prassi, così come sono state presentate dalla teologia della liberazione. Le riportiamo. Quando si comincia a parlare di azione, prassi, quotidiano, alcuni arricciano il naso perché sembra che si voglia confondere «fare» e preghiera. In realtà nel quotidiano (si preferisce questo termine a prassi perché permette un esplicito riferimento non solo al politico ma anche al personale) si possono distinguere tre momenti: un momento di trasformazione, un momento di riflessione ed un momento di contemplazione.[29]
Il primo momento trasformativo è quello che viene comunemente identificato con l’azione nel suo farsi pratico ed operativo: lavoro, vita familiare, impegno politico, vita con gli amici…
Il secondo momento è quello riflessivo. L’attività pratica rimane allo stato grezzo ed in qualche modo disumana, se non si esprime in una attività teorica che sappia situare ed interpretare, da un punto di vista sia scientifico-tecnico che filosofico-storico, i fatti nel loro succedersi superficialmente senza senso e finalità, e sappia progettare ulteriori interventi ricercando gli strumenti più adatti. Senza la riflessione l’uomo è depauperato delle sue energie e della sua stessa identità, che tuttavia non è pienamente definita finché non si passa ad un momento successivo, quello contemplativo.
L’uomo entra nel momento contemplativo quando sia l’attività trasformativa che quella teorica vengono assunte in un orizzonte di senso umano e religioso. «Momento irriducibile agli altri due e che non appare “in fondo” come conseguenza di quelli, ma che permea e modifica fin dall’inizio tanto il senso della pratica che della teoria».[30] L’esperienza contemplativa avviene all’interno di un processo vitale che comprende lo sforzo sia per trasformare la società sia per conoscere il più scientificamente possibile i suoi meccanismi.
Così vista, la contemplazione è possibile quando la crescita del soggetto avviene anche nelle altre due direzioni. Del resto la contemplazione non può farsi da sola carico dell’esperienza umana. In altre parole non è vera contemplazione quella che si pone fuori della storia e quella che disprezza ogni forma di contatto scientifico con la realtà circostante.
I rischi di una riduzione della contemplazione agli altri due momenti non vanno nascosti. «Il momento contemplativo, mentre avviene “nella” prassi, non si riduce né si confonde con i momenti trasformativi e teorici. Tuttavia questo non deve prendersi nel senso secondo cui “si aggiunge” semplicemente a questi due momenti (…). Sia l’azione sia la riflessione sono influenzate dalla dimensione contemplativa, così come questa lo è da quelle. Non si tratta di parti che si aggregano ma di momenti in un tutto organico».[31]
Quale l’apporto della contemplazione agli altri due momenti, perché si possa parlare di rapporto circolare?
La dimensione contemplativa condiziona anzitutto quella pratica fino al punto da riconoscere come ambigua ogni attività che non sgorga in qualche modo da una contemplazione. La contemplazione allarga anzitutto la motivazione all’azione. Così, per un cristiano, nell’azione non è solo in gioco la trasformazione della società, ma lo stesso regno di Dio.
La dimensione contemplativa non condiziona solo «il perché» della trasformazione,
ma anche il «fin dove». «Se il Cristo si identifica con il più piccolo con il depauperato con l infermo con l affamato il nostro incontro contemplativo con lui non ci pone in un osservatorio neutrale; è necessario che assumiamo una posizione a favore dei più deboli».[32] Ciò implica un nuovo modello di sviluppo una nuova concezione di ordine sociale in cui ad esempio non si tratta più di cambiare le cose «in beneficio» degli emarginati ma «con» essi «dal» loro mondo.
Insieme al momento pratico resta condizionato anche il momento teorico. «Se è vero che gli strumenti scientifici il loro metodo la loro concezione della razionalità sono condizionati dal progetto storico su cui lavorano nella misura in cui la dimensione contemplativa può decidere qualcosa su quest’ultimo condizionerà anche la riflessione scientifica».[33]
Tra scienza e fede tra riflessione e contemplazione in questa prospettiva c’è un rapporto molto stretto mediato dal progetto storico di creazione di un uomo e di una società nuova a cui entrambe sono impegnate. Riflessione e contemplazione si incontrano «nella mediazione dell’utopia» da cui nasce una sempre nuova progettualità. E così la contemplazione sebbene abbia poco o niente da dire sul metodo della riflessione ha molto da osservare sul progetto storico al quale si ispira visto che scienza e riflessione non sono mai realtà a sé stanti asettiche ma espressione di un progetto d’uomo che non sempre si concilia con quella fede vissuta che è la contemplazione.

Contemplazione: un processo per trasparenza e non per intenzioni

Occorre ora chiarire il «come» della contemplazione nel quotidiano.
Nella concezione tradizionale le formule di preghiera dovevano in qualche modo riempire la vita e santificare l azione. Ciò avveniva in due modi. Il primo era quello delle «intenzioni» di brevi formule che dovevano «consacrare» il profano perché fosse offerta gradita a Dio. Per questo si recitavano certe formule al mattino e prima e dopo le azioni. Un secondo modo era quello delle giaculatorie quasi un «intervallo» dedicato a Dio durante il lavoro per «innalzare» dal materiale allo spirituale.
La contemplazione nel quotidiano non si oppone né alle intenzioni né alle giaculatorie. È semplicemente un modo diverso di pregare: nasce dal fatto che l uomo non comprende perché «santificare» ciò che Dio ha già santificato e dal fatto che si è consapevoli di fare esperienza di Dio dovunque anche nel profano.
La contemplazione in realtà si propone di rispettare (e di fatto rispetta) il profano nella sua profanità come luogo di specifica esperienza di Dio. Ciò è possibile perché la contemplazione si sviluppa attraverso un processo che si può definire di «trasparenza sacramentale».[34]
Nel passaggio dal momento scientifico-riflessivo a quella contemplativo c’è di mezzo un cambio di atteggiamento verso la realtà: da un atteggiamento possessivo-acquisitivo quello di chi considera la realtà dal lato della sua possibile trasformazione (e riduce le cose a cose) ad un atteggiamento «sacramentale» quello di chi cerca un rapporto con le cose e con la vita per scoprirvi valori e significati sempre più profondi.
Come avviene tutto questo? Cambia intanto la prospettiva di osservazione: ogni cosa non è più vista dal di fuori ma dal di dentro come scrive L. Boff: «Quando guardo la cosa dal di dentro non mi concentro su di essa, ma sul valore e sul significato che acquista per me. Non è più cosa, ma si trasforma in simbolo, in segnale che evoca, provoca, convoca verso situazioni e reminiscenze e verso il significato che essa si incarna ed esprime».[35]
Visione sacramentale, spiega Boff, «significa che la realtà del mondo, pur nel mondo, parla di un altro mondo, il mondo umano del modo di vivere ancestrale dei valori indiscutibili e del senso che dà pienezza alla vita».[36]
Tutte le cose così accostate e vissute parlano in fondo del mistero dell’uomo.
E parlano del mistero dell’uomo davanti a Dio, attraverso appunto un processo che non è più fatto di intenzioni o di intervalli ma di «trasparenza» delle cose e del vissuto. «Il mondo non è soltanto diviso in immanenza e trascendenza. Esiste un’altra categoria intermedia, la trasparenza, che accoglie in sé sia l’immanenza che la trascendenza. Queste ultime non sono realtà opposte. Una di fronte all’altra. Che si escludono. Ma sono realtà comunicanti e che si incontrano. Esse si permeano, si congiungono, si combinano, si consociano, si collegano, si concatenano, si comunicano e convivono una nell’altra. Trasparenza significa esattamente questo: il trascendente diventa presente nell’immanente, facendo si che questi diventi trasparente per la realtà di quello. Il trascendente irrompendo nell’immanente trasfigura l’immanente. Lo trasforma in trasparente».[37]
Senza questa capacità di vivere la trasparenza del vissuto è impossibile una preghiera-atteggiamento. Si tenderà sempre a trovare delle formule con cui santificare il quotidiano e trasformarlo in preghiera.

Contemplazione come consapevolezza e godimento

Contro deviazioni intellettualiste di stampo illuminista occorre aggiungere che questo processo, anche se non esclude la riflessione, non è di natura prettamente riflessiva. Pregare non è mai unicamente «pensare» o «essere coscienti».
Pensiero e coscienza occupano un ruolo centrale nella vita dell’uomo, ma non sono in grado di esprimere la contemplazione. Dicono infatti solo come stanno le cose, e lo dicono in modo freddo, distaccato, scientifico, parlando unicamente alla capacità razionale dell’uomo.
La contemplazione da parte sua assume il pensiero e la coscienza e li inserisce in un insieme più vasto al cui centro stanno la consapevolezza di senso ed il godimento estetico.
La consapevolezza e, per così dire, la coscienza di sé e delle cose, del mondo e di Dio, quando si dilata dall’interno in una esperienza significativa per il soggetto, cioè in un’esperienza che lo tocca da vicino, lo affascina, lo coinvolge, lo spinge ad aderire, gli fa cogliere i nessi e i livelli profondi della vita fino a nutrire un senso emergente.
La consapevolezza supera la pura coscienza per includervi sensazioni, emozioni, intuizioni, presentimenti; la si vive con tutto l’essere, con un ruolo ben preciso per la corporeità.
In quale direzione si esercita questa consapevolezza?
Da sempre, come si è detto, la meditatio è qualcosa di diverso dal pensare e riflettere. Ciò che di nuovo si vuol dire riguarda piuttosto l’oggetto della consapevolezza. Oggetto della meditazione erano nel passato i misteri divini: Dio ed il suo amore per l’uomo, la vita interiore trinitaria, i misteri della vita di Gesù… Per potersi soffermare su questi temi era importante non lasciarsi distrarre dalle preoccupazioni per il mondo. Questa meditazione supponeva dunque vita isolata, clima di silenzio, calma interiore… Il mondo doveva tacere perché il divino si manifestasse. L’immagine che può riassumere l’atteggiamento dell’orante era quello di chi raccoglieva il proprio viso tra le sue mani, nella penombra di una chiesa o di altro luogo raccolto.
Si può chiamare questa forma di preghiera «meditazione ad occhi chiusi»; ad essa si oppone una «meditazione ad occhi aperti», in cui si trova Dio non abbandonando il mondo per dedicarsi alla preghiera, bensì volgendosi con amore e rispetto alle cose del mondo[38].
Questa percezione come si è detto non può essere puramente intellettuale. Al contrario, come ha scritto Teilhard de Chardin, «è essenzialmente una visione, un gusto ossia una specie di intuizione di certe qualità superiori delle cose. Dunque essa non può essere ottenuta direttamente né attraverso un qualsiasi tipo di ragionamento né mediante alcun artificio umano».[39]
Dalla consapevolezza di senso alla festa, al godimento il passo è breve.
In genere si è restii a presentare la preghiera e la contemplazione come «godimento», o se si vuole, come momento estetico. In realtà non solo la tradizione cristiana ha sempre sottolineato l’aspetto «festivo» di ogni esperienza di Dio, ma la stessa antropologia contemporanea sta rivendicando i diritti dell’estetica rispetto all’etica.[40]
Nella contemplazione la vita si fa, nonostante tutto, festa. Anzi si fa festa proprio «contro» ciò che nel mondo è dolore, sofferenza, oppressione, morte. La contemplazione implica gioia, commozione, esperienza di gratuità assoluta, passione esistenziale, riposo dalla coazione dell’agire, ottimismo, fantasia produttiva di un mondo più libero, esperienza di libertà e spontaneità. La vita diventa «gioco», nel senso che tutto si fa simbolo che trascende le categorie del fare, dell’avere, delle prestazioni per raggiungere l’essere, l’esistenza autentica e la gioia. Di fronte al produttivo si afferma il creativo e di fronte all’etico si afferma l’estetico.
Che la contemplazione sia un momento di gioia interiore non contraddice affatto la solidarietà fino in fondo con gli abbandonati e gli oppressi, oltre che il riconoscimento dello stato di oppressione interiore che si vive per il proprio peccato. Perché, come osserva Moltmann, «solo per chi è capace di essere contento, le proprie ed altrui sofferenze divengono dolore. Chi può ridere può anche piangere. Chi ha speranza diviene capace di sopportare il mondo ed essere triste. Là dove si è fatto sentire il soffio della libertà incominciano a fare male le catene».[41] In questo senso la contemplazione rigenera e ricrea la possibilità dello stesso impegno. Il godimento ha anche un aspetto più teologale. L’uomo è nato per la «visio Dei», come diceva già Ireneo. La visione è esperienza, cioè consapevolezza e godimento. È stimolante quanto dice Moltmann: «Dopo avere per così tanto tempo usato di “Dio” per godersi il mondo o quanto meno per vivervi con decoro, non si dovrà in alcun modo scacciare questo Dio da un mondo in cui non viene più usato a tali fini… Si dovrà piuttosto usare il mondo per godere Dio. Il dio della supplenza potrà scomparire… Ma dopo la “morte” di questo dio si potrà parlare della gioia che procura questo Dio e del modo per “goderlo”».[42]

Segni di contemplazione

Ci avviamo alla conclusione tentando una descrizione per «segni» della contemplazione.
Dire contemplazione è, a questo punto, dire consapevolezza e godimento nel vissuto di ogni giorno. Consapevolezza e godimento perché il Regno di Dio si sta facendo nell’oggi ed il suo farsi (le sue «anticipazioni») accresce il desiderio del suo compimento escatologico. Consapevolezza e godimento perché l’azione degli altri e la propria non vanno perdute ma sono garantite e salvate dalla Pasqua di Cristo che avvolge la storia e perché l’esperienza di peccato personale e collettivo, non è affatto l’ultima parola sull’uomo, ma un’occasione in più per credere e sperare il Regno.
Contemplazione è la capacità di situare la propria vita e la storia nella storia della salvezza e nel cammino inaugurato dalla Pasqua di Cristo. È consapevolezza che esiste un unico spazio in cui si vive di fede ed è la storia dell’uomo, entro cui Dio dà alla luce il suo Regno. Ed è insieme capacità di non subire la storia, ma di cogliere «il nuovo» che continuamente la attraversa.
Contemplazione è la capacita di giudicare e gustare il buono ed il cattivo della storia. Buono e cattivo che trovano un loro quadro di riferimento ed una loro interpretazione nella parola di Dio.
Contemplazione è allo stesso tempo rispetto geloso del profano come sacramento di Dio, proprio nella sua profanità.
Contemplazione è atteggiamento di festa, gioia nel quotidiano, nella lotta perché ogni uomo possa essere uomo. È sapersi compromettere nelle piccole scelte di ogni giorno, senza tuttavia ricercare una gratificazione a fior di pelle dalle cose che si fanno. Contemplazione è anzi sentirsi liberi da se stessi per accettare la vita come dono che responsabilizza e come dono che salva al di là dei propri limiti.
Contemplazione è capacità di vivere la vita come Pasqua, come cammino, come liberazione personale e collettiva. È l’impegno a scendere in profondità dentro le proprie e altrui esperienze per vedere la mano di Dio che accompagna i vari momenti della vita, rispettando la nostra autonomia e provocando ad un’umanizzazione sempre più autentica.
Contemplazione è così capacita di silenzio, di solitudine, che non siano fuga, ma un decentrarsi da se stessi per entrare in contatto, per «assumere» le cose, le persone, la vita. Contemplazione e desiderio non di usare di Dio per godere il mondo, ma di usare delle cose del mondo per godere Dio. È soffrire non per il gusto di soffrire o andando a cercare delle occasioni di macerazione, ma condividendo la sofferenza di tante situazioni umane, sapendo che siamo liberi anche se le catene della schiavitù ci avvingono ancora.
Contemplazione è capacità di godere del bene, chiunque lo faccia, consapevoli che in ogni caso il bene viene da Dio ed è frutto della morte e risurrezione di Cristo. È capacità di riportare a Dio anche il bene di chi non si professa credente.
Contemplazione è la gioia di vivere i rapporti con gli altri come «anticipazione» nel tempo dei cieli nuovi e nuova terra, verso cui siamo in cammino.
Contemplazione è ritrovare il coraggio, nonostante tutto, di credere in un mondo nuovo, senza falsi messianismi, ed il coraggio dell’impegno politico.
La contemplazione, come già si è detto, non la si vive solo con l’intelligenza ma con tutto il proprio essere: intelligenza e emotività, corporeità e sensazioni, affettività e lucidità, e la si può vivere in qualsiasi momento: in tram o a passeggio, mentre si conversa con un altro o in una riunione, in fabbrica o a scuola, in uno sciopero o in una manifestazione, in una festa con amici o immersi in una folla anonima.
Comprendere il quotidiano in uno sguardo di fede è possibile dappertutto. La contemplazione non ha né luogo preciso né tempi particolari, perché è «la festa che Cristo anima nel più profondo di ogni uomo» (S. Atanasio).

Verso la preghiera-raccoglimento e la liturgia

I discorsi fatti finora possono essere male interpretati da quanti vi vedessero una negazione o un offuscamento del ruolo della preghiera-accoglimento e della liturgia nella vita del cristiano. Sembrano perciò importanti alcune chiarificazioni.
Non sembra intanto che basti, per l’uomo d’oggi, continuare a ripetere il ritornello che ci vuole la vita e la preghiera. Per l’uomo d’oggi è urgente una definizione precisa del rapporto tra la vita e la preghiera. Nelle pagine precedenti si è tentato di farlo partendo dal fatto che il regno di Dio è presente nella storia e che quindi già nella vita si fa una reale esperienza di Dio. La preghiera non fa che riprendere ed esaltare tale esperienza.
Una seconda osservazione. Da quanto detto emerge anche che si è di fronte ad una crisi che coinvolge insieme sia la vita che la preghiera. Si è parlato appunto di crisi di contemplazione e della necessità che si aiuti l’uomo d’oggi a divenire «contemplativo nel quotidiano». La contemplazione nel quotidiano si pone come dimensione fondante sia la vita che la preghiera cristiana in senso tradizionale.
La vita senza contemplazione non può essere cristiana. E la contemplazione non è un semplice vivere: è un modo di vivere la presenza del regno di Dio fra noi.
Quanto alla preghiera si può a questo punto dire che essa si esprime direttamente in due modalità. La prima è la contemplazione nel quotidiano (la preghiera-atteggiamento) e la seconda è l’insieme della preghiera-raccoglimento e della liturgia comunitaria. In un certo senso la due modalità di preghiera sono come due fuochi in una ellissi; la loro originalità è data dal fatto che tutte e due immergono nella consapevolezza del regno di Dio. Le due modalità di preghiera si richiamano, sono complementari. Difficilmente una esiste senza l’altra.
Certo rimangono aperti vari discorsi. Due, in primo luogo. Come ripensare anzitutto, sia da un punto di vista teologico che antropologico, la preghiera-raccoglimento e la liturgia proseguendo i discorsi fatti finora? In secondo luogo, come educare l’uomo d’oggi a darsi dei momenti di silenzio, di raccoglimento e come educarlo a capire l’importanza e soprattutto a vivere la liturgia comunitaria? Sono due temi importanti, ma che esulano da quanto ci si è proposti in queste pagine.
Tuttavia è importante mettere in luce brevemente il ruolo che la preghiera-raccoglimento e la liturgia hanno non solo nei confronti della vita cristiana ma anche verso la contemplazione nel quotidiano.
La preghiera-raccoglimento risponde a una duplice serie di esigenze. Essa intende anzitutto esplicitare e portare a compimento, in modo originale, la visio Dei che è già iniziata nel vissuto ma che spontaneamente si apre a dei momenti specifici di incontro con Dio.
La preghiera-raccoglimento intende proseguire quella discesa al «cuore della vita» iniziata nel quotidiano, in quanto si pone come memoria ed interpretazione, espressione e celebrazione, godimento e proclamazione della salvezza-dono di Dio che abbraccia in Cristo Gesù morto e risorto.
D’altra parte la preghiera cristiana (ad incominciare da quella di Gesù) implica sempre un «uscire da», un distaccarsi per compiere qualcosa che nel quotidiano, spazio di grazia ed insieme di peccato, non è possibile. Il quotidiano infatti, come luogo di grazia e di peccato, implica una serie di rischi.
In un mondo in cui l’accentuazione dell’autonomia del profano può diventare secolarismo, è importante avere tempi e riti in cui recuperare e mettere a fuoco la centralità del trascendente nella vita dell’uomo.
In un mondo fatto di frammentarietà, superficialità, rumori, immagini che si sovrappongono, velocità, è irrinunciabile avere momenti in cui scendere in profondità, al livello in cui le persone e gli eventi possono essere percepiti e vissuti come simboli dell’appello di Dio a noi.
In una società tecnologica e pragmatista dove prevale l’atteggiamento ad interrogarsi solo sul come e mai sul perché, sui fini, è improrogabile l’esigenza di spazi in cui rimettere in discussione i vecchi fini e progettarne dei nuovi, uscendo dalla logica dominante.
In un mondo di esasperata razionalità, è sempre più forte il bisogno di vivere al di là della razionalità, dei concetti, aprendosi a dimensioni finora trascurate della esistenza umana.
In un mondo in cui l’uomo è tentato di definirsi come «uomo che si fa da sé», c’è assoluto bisogno di esperienze in cui riscoprire che la vita è dono, grazia, libertà dal dover a tutti i costi raggiungere certi obiettivi per essere accettati da Dio.
In un mondo in cui non sempre si riesce a comprendere ciò che è importante si sente il bisogno di scrollarsi, liberarsi dal derivato, dall’apparente, dal secondario per riconoscere il secondario come secondario, l’apparente come apparente, il derivato come derivato.
Si è detto che non ha senso pensare l’azione come un puro e semplice fare, manipolare oggetti, partecipare materialmente agli eventi, perché ogni azione, per essere umana, implica un momento riflessivo-interpretativo ed un momento contemplativo di senso. Ora è il momento di sottolineare che la preghiera-raccoglimento e la liturgia non sono per se stesse un puro contemplare, inutile per la costruzione dell’uomo, ma sono autentiche attività che creano l’uomo, lo costruiscono, esplicando energie originali e generandone altre. Nella preghiera-raccoglimento si ha una ricentrazione della vita umana su Cristo, uomo nuovo e progetto nuovo per l’uomo, una rilettura di fede della condizione umana nel suo insieme, un superamento delle ambiguità che nascono dal proprio impegno nel mondo, un discernimento migliore della grazia, dei segni dei tempi, della vita come dono. E tutto questo è azione.
In conclusione, non solo non c’è opposizione tra le due modalità di preghiera, ma si richiamano a vicenda: la preghiera-raccoglimento rischia, lontano dal vissuto, di costruirsi un Dio a propria immagine e somiglianza da cui solo un incontro con Dio nella drammaticità del vissuto può liberarla. A sua volta la preghiera-atteggiamento rischia di farsi autogiustificazione e autosufficienza da cui solo dei tempi precisi di preghiera-raccoglimento e di preghiera comunitaria possono liberarla.

«MONACI DELLA PAROLA» E «MONACI DELLE COSE»

La venuta del Regno è l’evento decisivo di fronte a cui ogni uomo deve prendere posizione. Credenti e non credenti accolgono il Regno nel momento in cui accolgono l’uomo: chi si schiera per l’uomo, per la sua liberazione, si schiera per «il figlio dell’uomo», per Gesù Cristo.
Da questo punto di vista ciò che distingue gli uomini davanti a Dio è la densità e la qualità umana della loro esistenza.
Gli uomini tuttavia si distinguono anche per un altro aspetto davanti al Regno: la consapevolezza più o meno esplicita. A tutti è richiesta la fede, la «consapevolezza», per essere salvi, ma non tutti sono consapevoli allo stesso modo. C’è la consapevolezza del non credente e c’è la consapevolezza del credente.
Tutti i cristiani sono chiamati ad una consapevolezza «esplicita» del Regno. La chiesa è il luogo della consapevolezza e celebrazione esplicita del Regno. Al suo interno si sviluppa quella che può essere chiamata «la grande contemplazione».
Ma ciò non avviene per tutti allo stesso modo. Pur non essendoci una divisione efficientista di compiti, c’è uno svilupparsi di modalità diverse di contemplazione. Due ci interessano in questo momento. Esiste, in primo luogo, una modalità di contemplazione centrata sulla «parola», sulla esplicitazione diretta, sulla celebrazione in senso stretto; si propone di rendere se stessi e la chiesa sempre più consapevoli del mistero del Regno attraverso lo studio, la riflessione, la meditazione della «parola». Questa contemplazione la si può chiamare (poiché tutti i cristiani sono «monaci» nel senso che sono chiamati a prendere atto della venuta del Regno) la contemplazione dei «monaci della parola».
Ma c’è una seconda forma che, per contrasto, si può definirla dei «monaci delle cose»; una forma più laica, più da contemplativi nel mondo e attraverso (nel senso sacramentale del termine) il mondo.
La contemplazione a cui il monaco-laico è chiamato è diversa da quella a cui è chiamato il monaco in senso specifico. Laico è colui che coglie la presenza del Regno nel suo immediato farsi, nel suo immediato lievitare l’umanità. È di questo che è chiamato ad essere consapevole a nome di tutta la chiesa, facendosi contemplativo nel quotidiano.
«Monaci della parola» e «monaci delle cose» svolgono un ruolo insostituibile nella chiesa e si arricchiscono reciprocamente. La preghiera dei monaci della parola rischia di farsi cerebrale, puro esercizio tecnico, quando non assume i contenuti di cui i «monaci delle cose» sono specifici portatori, mentre questi ultimi rischiano di non esplicitare ed esprimere a sufficienza la venuta del Regno, se non sono continuamente invitati ed educati a far propria la «parola». I due modelli non solo non vanno confusi, ma vanno entrambi salvaguardati, soprattutto quando uno dei due tende a fagocitare o ad imporsi come unico modello ecclesiale. Non è forse questo un rischio dei nostri giorni? Si ha l’impressione che troppe volte si tenda a proporre a quelli chiamati alla «contemplazione nel quotidiano», una spiritualità ed uno stile di preghiera che ripercorre, più o meno da vicino, schemi elaborati, nonostante tutto, per frati, suore, sacerdoti.
Non è forse vero che per risolvere la crisi di certi gruppi si adatta loro modelli di preghiera visti nei monasteri? Sia chiaro che non vi vuole affatto schierarsi, per fare un esempio, contro il diffondersi tra i giovani della preghiera delle ore. Si può anche pregare lodi e vespro insieme, monaci della parola e monaci delle cose, ma lo stile con cui ognuno dei due gruppi prega è in qualche modo diverso. Si vuole invece opporsi ad un uso indiscriminato di questa forma di preghiera, e al fatto che qualcuno misura sulle minoranze (sensibili al mondo della parola), la maggioranza dei giovani, invece meno aperta alla parola e chiamata ad una preghiera che nel rapporto tra preghiera-atteggiamento è preghiera-raccoglimento comprende la seconda come punta emergente della prima e la vive con una certa povertà di parola, ma con una grande consapevolezza.
Si deve avere il coraggio di non rifugiarsi, in senso figurato si intende, nei monasteri, magari seguiti da minoranze di giovani, ma di inventare un modello di preghiera che consolidi il tessuto contemplativo, da cui può sgorgare la capacità di sentirsi, sempre, anche se oscuramente e a volte dolorosamente, nelle mani di Dio mentre si vive la vita di ogni giorno.

NOTE

[1] Su questo argomento si possono vedere le riflessioni di E. Balducci in Testimonianze, n. 207-208. La citazione riportata e altre osservazioni sono riprese però da un intervento di Balducci in Laici e religiosl davanti all’apocalisse (ediz. dell’Apocalisse, Milano 1979)
[2] Ardigò A., Un dialogo dentro la crisi in Supplemento n. 42 a La città futura (8-11-’78)
[3] Ardigò, 2.
[4] Balducci, 30.
[5] Balducci, 33.
[6] Si può leggere a proposito Besret B., Liberiamo la preghiera, in Aa.Vv., Un rischio chiamato preghiera (Cittadella 1971) 44-55.
[7] Si veda il dossier ·«Spiritualità per i giovani d’oggi» NPG 1979/7, soprattutto la proposta di R. Tonelli.
[8] Non per tutti le cose sono così semplici. Secondo Boff si deve distinguere due modelli di immediatezza della presenza di Dio. Per alcuni è possibile vivere con una certa facilità il quotidiano come luogo di rivelazione di Dio e di trasparenza cristica. Per questi si potrebbe parlare di immediatezza primaria della presenza di Dio. Una immediatezza alla S. Francesco, o alla Teilhard de Chardin.
Per altri le cose sono più complesse, dato che per loro normalmente il mondo è muto. Il mondo non risulta immediatamente luogo della presenza di Dio, ma più luogo del silenzio di Dio. A costoro bisogna riconoscere che non è così facile leggere i segni della presenza di Dio e che Dio non si lascia usare dall’uomo. Essi tuttavia sono sensibili ad un tipo diverso di presenza di Dio nella storia: una presenza centrata sulla responsabilità dell’uomo che trova la sua radice ultima nell’appello di Dio all’uomo perché collabori con lui per fare la storia. In questo senso la presenza di Dio è una presenza che responsabilizza. A partire da questa assunzione di responsabilità etica sembra possibile parlare per costoro di immediatezza secondaria della presenza di Dio.
[9] Su questo tema si può vedere Maritain J., Azione e contemplazione (Borla 1979) 89-91.
[10] Sul ruolo dell’azione nella comprensione che l’uomo moderno ha di se stesso: Natali P., L’azione in una antropologia rinnovata in Midali M. (a cura di), Spiritualità dell’azione (LAS Roma 1977) 35-68.
[11] La redazione de Il Gallo al convegno Rinascita del religioso, Firenze 18-20 maggio 1979.
[12] Per le riflessioni che seguono ci si è serviti soprattutto di Boff L., La preghiera nel mondo secolare: sfida ed occasione, in Aa.Vv., Quale preghiera? (Cittadella 1976) 10-54.
[13] Boff, 21.
[14] Boff, 21.
[15] Rahner K., La preghiera oggi, in Frammenti di spiritualità per il nostro tempo (Queriniana 1973) 83.
[16] Rahner, 79-81. Affermare la ineffabilità di Dio non vuol dire negarne la presenza attiva nella storia. Significa piuttosto affermare la ambivalenza di tutto il nostro rapporto con Dio che è mediato da eventi e simboli che insieme negano e affermano la presenza. Affermano la presenza di Dio, ma non permettono una sua localizzazione e quantificazione, o una sua strumentalizzazione, e questo perché, come riconosce Paolo, a questo mondo è come se vedessimo Dio attraverso degli specchi. È, come si dirà fra poco, una presenza sacramentale.
[17] Rahner, 82.
[18] Rahner, 92
[19] Rahner K., Considerazioni fondamentali per l’antropologia e la protologia nell’ambito della teologia, in Mysterium salutis, 4, (Brescia 1970) 26. Sul tema della sacramentalità della esistenza: Roqueplo Ph., Esperienza dell’uomo: esperienza di Dio? (LDC 1972). Si veda in particolare il capitolo Vll, pp. 127-148.
[20] Rahner, La preghiera oggi, 87.
[21] Rahner, 88-89.
[22] Zarri A., Nostro Signore del deserto. Teologia ed antropologia della preghiera (Cittadella 1978) 25.
[23] Zarri, 27.
[24] Paoli A., Sulle ali dell’aquila. Riflessioni sulla contemplazione (Morcelliana 1979) 19.
[25] Paoli, 20-21.
[26] Paoli A., 40.
[27] Paoli A., 42
[28] Paoli A., Camminando s’apre il cammino (Gribaudi 1977) 203. Sulle condizioni per una contemplazione cristiana si veda lo stesso Paoli in Sulle ali dell’aquila, 43-72.
[29] Bonavia Rodriguez P.E., La prassi nella teologia della liberazione (Quaderni Asal 30 Roma 1977), 72-74 e 91-102.
[30] Bonavia Rodriguez, 73-74.
[31] Bonavia Rodriguez, 97-98.
[32] Bonavia Rodriguez, 99.
[33] Bonavia Rodriguez, 100.
[34] Su queste forme di spiritualità centrate sulla «santificazione» del quotidiano mediante intenzioni e giaculatorie si veda Roqueplo al capitolo III, dove si presentano la cosiddetta spiritualità degli intervalli, dell’intenzione, della consacrazione del mondo. Molto stimolante, breve e semplice Sartory Th., Evoluzione della spiritualità cristiana (Queriniana 1969) 10-19. Sul processo di trasparenza ha molto insistito nei suoi scritti Teilhard de Chardin, che ha concepito tutta la sua ricerca scientifica come scoperta dei riverberi cristici della materia. La realtà per Teilhard non è solo una teofania, ma principalmente una diafanìa cristica. Il mondo creato in Cristo, da Cristo e per Cristo (Col 1,16), si fa trasparente.
Su questo tema si trovano degli spunti interessanti in Sartory, 30-38 e soprattutto in Boff L., I sacramenti della vita (Borla 1979), in particolare 30-33.
[35] Boff, I sacramenti della vita, 21.
[36] Boff, 21
[37] Boff, 32
[38] Sartory ha un breve capitoletto dal titolo Meditazione a occhi aperti (30-37).
[39] Sartory, 34.
[40] Sulla rivalutazione del momento estetico rispetto a quello etico nella vita cristiana si può leggere Molmann J., Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e sul piacere del gioco (Queriniana 1971). II libro interessa in questo discorso perché permette anche di vedere in una nuova luce il «gioco» della liturgia e della preghiera. Da un punto di vista culturale: Garaudy R., Danzare la vita (Cittadella 1973) e Id., L’alternativa (Cittadella 1972). A suo parere solo un atteggiamento «dionisiaco» verso la realtà, quale si esprime in momenti creativi come la danza e la musica, può aiutarci a rimettere in discussione i fini della società moderna.
[41] L’atteggiamento festivo nella esistenza cristiana viene sottolineato da tutta la spiritualità cristiana, specialmente quella più vicina al mondo giovanile. Si possono leggere in questo senso le opere di R. Schutz, a incominciare da La tua festa non abbia fine (Morcelliana 19).
[42] Moltmann, Sul gioco, 51.