«NON SONO PIU’ IO CHE VIVO,

MA CRISTO VIVE IN ME» (Gal 2,20)

 

Romano Penna

Premesse. Nessuno più di san Paolo poteva esprimersi con parole così forti come queste della Lettera ai Galati. E non sono parole di un contemplativo, ma di un missionario a tutto tondo, il cui impegno era appunto espresso così: «Per me vivere è Cristo» (Fil 1,21), cioè una vita totalmente spesa per lui! Il fatto è che nessuno dei primi discepoli ebbe di Cristo una esperienza tanto travolgente quanto la sua: nemmeno tra i Dodici, che pur erano stati scelti dal Gesù terreno prima di lui. E fu una esperienza speculare a quella che egli aveva avuto prima del suo decisivo incontro sulla strada per Damasco. Cioè: il Cristo divenuto finalmente vita della sua vita non è altri che lo stesso Cristo prima combattuto e perseguitato. Ed è come dire che già prima di Damasco Paolo in realtà era stato conquistato da lui, analogamente a ciò che scrive Pascal: «Tu non mi cercheresti, se non mi avessi già trovato»! Non che già prima Paolo avesse cercato Gesù come suo ideale, tutt’altro! Comunque lo aveva già quotidianamente presente poiché il suo pensiero sia pur acrimonioso era rivolto a lui, diventato motivo del suo tormento interiore. Questo è il fatto: Paolo, da quando conobbe la testimonianza che di Gesù dava apertamente la prima comunità cristiana, non fu mai indifferente a lui, tanto che, come si dice, persino l’odio risultò essere una forma di amore. L’odio infatti si prova solo per le persone che realmente ci interessano, alle quali perciò viene data ogni attenzione.

Ebbene, non esito a dire che avere Cristo come vita della propria vita rappresenta la dimensione mistica dell’identità di Paolo e dovrebbe pure caratterizzare ogni cristiano. Bisogna però guardarsi dall’usare il termine ‘mistica’ nel senso che esso assume a livello di studi religionistici, per non cadere in equivoci incresciosi. Per Paolo, che ha una specifica pre-comprensione di tipo giudaico, la distanza ontologica tra Dio e l’uomo resta un dato di base indiscutibile (cf. 1Cor 4,7: «Che cosa mai possiedi che tu non abbia ricevuto?»; 8,6: «C’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui»). Tuttavia, egli né si ferma all’idea di una loro totale separazione (come in Qo 5,1: «Dio è in cielo e tu sei sulla terra»), né s’inserisce nelle correnti mistiche giudaiche delle Hekalôt («aule» celesti, a cui si perviene solo per contemplare la merkavàh o carro/trono di Dio descritto in Ez 1), né si limita a lodare la ricerca di Dio come sufficiente a dare gioia in abbondanza anche se non fosse trovato (così il giudeo-ellenista Filone Alessandrino). Va comunque precisato in linea di massima che il linguaggio ‘mistico’ di Paolo, detto alla tedesca, non riguarda tanto la Gottesmystik quanto piuttosto la Christusmystik: egli, cioè, parla normalmente di una unione del cristiano non tanto con Dio quanto piuttosto con Cristo, come diremo più avanti. Ma procediamo con ordine.

  1. Le caratteristiche fondamentali della mistica paolina. Vi sono almeno due fattori che contraddistinguono Paolo nei confronti dell’ellenismo e del giudaismo.

Il primo è che l’accennata distanza tra Dio e l’uomo viene superata da un atto di grazia proprio di Dio stesso, sovranamente libero. Il processo di ricerca paradossalmente non parte dall’uomo, che in quanto tale non approderebbe mai al Dio della rivelazione cristiana (cf. Rom 10,20 = Is 65,1: «Sono stato trovato da quelli che non mi cercavano»; 1Cor 1,20: «Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo?»; 2,9: «Ciò che occhio non vide, né orecchio udì …»). Esso invece parte da Dio stesso, a cui soltanto appartiene l’iniziativa di un decisivo incontro misericordioso con l’uomo (cf. Rom 5,8: «Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi»; 8,31: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi?»). Corollario inevitabile di questo principio è che la rivelazione della grazia di Dio avviene non a livello soggettivo e individuale come l’ispirazione di una musa, ma avviene al largo della storia, nella precisa persona di Gesù Cristo e soprattutto nell’evento scandaloso della sua morte in croce (e risurrezione). Ciò significa che all’origine dell’identità cristiana c’è un extra nos (come direbbe M. Lutero sulla scia di s. Agostino), cioè qualcosa che si è verificato fuori di noi e senza di noi una volta sola (cf. Rom 6,10: eph’ápax, «una volta per tutte»), ma talmente carico e denso di virtualità salvifiche che vi si può sempre attingere senza mai esaurirlo (cf. Col 2,10; Ef 3,18-19).

Il secondo fattore consiste in una effettiva esperienza di comunione, che unisce strettamente i cristiani al loro Signore. Non si tratta solo di essere dichiarati giusti da Dio, ma di partecipare effettivamente alla vita di Cristo risorto. Il concetto di «nuova creatura» sottolinea all’evidenza la partecipazione al nuovo ordine escatologico della fine dei tempi già inaugurata. Lo si legge chiaramente in 2Cor 5,17: «Se uno è in Cristo, è una nuova creatura [oppure: lì c’è una nuova creazione]; le cose vecchie sono passate: ecco che ne sono nate di nuove» (cf anche Gal 6,15); in parallelo si possono ricordare le espressioni analoghe che parlano di «pasta nuova» (1Cor 5,7) e soprattutto di «uomo nuovo» (Col 3,10; Ef 4,24). Il senso è che il cristiano sperimenta una ri-creazione, un rifacimento, che investe le sue radici più profonde. Non si tratta perciò di una semplice imputazione (per cui, alla maniera luterana classica, Dio considererebbe il cristiano solo come se fosse rinnovato), ma di una vera trasformazione, che la Lettera a Tito definisce testualmente come «palingenesi» (3,5), cioè rinnovamento, rinascita, rigenerazione.

Anche qui c’è un corollario importante: ed è che la ‘mistica’ riguarda indistintamente ogni cristiano. Tutti i battezzati sono costituiti in comunione con il Signore: questa si rinnova particolarmente al momento dell’Eucaristia (cf. 1Cor 10,16), ma qualifica già ogni cristiano a partire dal battesimo. In Rom 6,5 il dato appare ottimamente espresso dall’aggettivo greco sýmphytoi, cioè congenito, connaturale: «Infatti siamo stati completamente uniti/connaturati a lui per la condivisione della sua morte». Ciò che Paolo vuole dire è che nella morte di Cristo c’è stata anche la morte di ogni cristiano e che quindi tra i due c’è una vera comunanza di destino (che proseguirà con la risurrezione, anche se in Ef 2,6 si legge che già siamo risorti con lui). Propriamente parlando, quindi, l’identità cristiana è uguale per tutti ed è appunto una identità mistica. È sempre sorprendente notare che i destinatari delle lettere ai Corinzi, pur rimproverati per tutta una serie di distorsioni morali a livello sia individuale sia comunitario, vengono ciò nonostante interpellati fin dall’inizio epistolare come «santi per vocazione» (1Cor 1,2) o semplicemente «santi» (2Cor 1,1). Si vede bene che per Paolo la santità non si misura in termini morali come un traguardo da raggiungere con i propri sforzi o, detto con le sue parole, con le proprie opere; la santità cristiana, invece, è una dimensione pre-data, donata, che sta già all’inizio, alla base, in partenza, e che poi va fatta fruttificare (cf. Ef 2,8-9). E se altrove Paolo parla di «perfetti» e di «spirituali» (1Cor 2,6-3,3), non intende certo stabilire delle gerarchie ontologiche (come invece faranno gli gnostici); per lui, infatti, la perfezione non è soltanto lo scopo, ma è già lo status di ogni singolo credente; la divisione fra cristiani di grado superiore e inferiore deriva solo dal fatto che i destinatari non corrispondono al loro vero status di grazia, cioè alla comune condizione donata loro gratuitamente da Dio in Cristo.

  1. L‘esperienza di Paolo, tipo per ogni cristiano. L’Apostolo di Tarso è l’unico personaggio delle origini cristiane, di cui ci sia raccontata la vicenda biografica di un decisivo passaggio al cristianesimo post-pasquale (dal giudaismo farisaico). Ciò lo accomuna, in un certo senso, a tutti noi cristiani del sec. XXI, che non siamo stati chiamati direttamente dal Gesù terreno. Il suo approdo a Cristo è tanto più sorprendente in quanto, come abbiamo detto, passa attraverso un’opposizione accanita e persecutoria nei confronti della Chiesa. Ma sulla via di Damasco egli fu «ghermito» da Gesù Cristo (Fil 3,12) in modo irresistibile. Occorre rendersi conto che, a differenza di Luca negli Atti, Paolo nelle sue lettere non narra mai l’avvenimento; egli lascia da parte tutte le circostanze di tempo, di luogo, di compagnia, e tutte le sue modalità, per concentrarsi soltanto sulla dimensione personalistica del suo incontro con il Signore Gesù. Oltre a tutti gli altri testi (cf 1Cor 9,1;15,8; 2Cor 4,6; Fil 3,7; Ef 3,8; 1Tim 1,16), è significativo quello di Gal 1,15-16, in cui egli esprime bene il senso dell’evento: Dio «si compiacque di rivelare il Figlio suo in me perché lo annunziassi in mezzo ai pagani». Egli non dice che il Figlio fu rivelato a me ma «in me» cioè con una coinvolgente esperienza personale: egli lascia cadere tutte le circostanze esteriori, perché ciò che conta è il contatto interiore e profondo che si era operato in lui, come una illuminazione folgorante (cf. 2Cor 4,6).

Resta il problema di sapere che cosa propriamente significhi: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me». Dobbiamo forse scorgervi un cedimento alle categorie ellenistiche, secondo cui chi veniva iniziato ai misteri delle varie divinità cultuali (Dioniso, Persefone, Osiride, Adone, Attis) finiva per costituire una sola cosa con il dio? In questo caso si tratterebbe di una divinizzazione (propriamente di una ‘cristizzazione’) tale da distanziare, sì, Paolo dalle concezioni giudaiche, ma da accostarlo totalmente a quelle pagane dell’epoca. E proprio qui che il termine mistica rivela la sua ambiguità. Se Paolo lo intendesse in senso greco, dovrebbe concepire e sperimentare una sorta di spersonalizzazione che, al limite, giungerebbe a deresponsabilizzare la sua umanità (un po’ come nella storia delle eresie cristologiche l’apollinarismo avrebbe sostenuto l’inserimento del Verbo divino al posto dell’anima razionale di Gesù).

Ci sono però due fattori che premuniscono Paolo dal cadere nella trappola della mistica pagana. L’uno è il concetto di fede (cf. Gal 2,20b: «Vivo nella fede del Figlio di Dio…»), che tiene nettamente le distanze e non permette che i due poli Cristo-battezzato si confondano; la fede, infatti, implica necessariamente un faccia a faccia che colloca ciascuno al suo giusto posto, senza pericolose mescolanze: «Mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2,20)! L’altro è la riserva escatologica, per cui l’attuale esperienza storica è considerata solo una parte, non ancora perfetta, di ciò che caratterizzerà il futuro (cf. Fil 3,12.13.20: «Non che io abbia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione; solo mi sforzo di conquistarlo… Dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la meta… Di là aspettiamo come salvatore il Signore Gesù Cristo»).

In ogni caso, il rapporto di Paolo con Cristo è strettissimo e non ha paragoni. Lo si vede in particolare nell’esperienza delle sue sofferenze apostoliche. Egli giunge a parlare delle «sofferenze di Cristo in noi» (2Cor 1,5) con la coscienza di «portare sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù» (2Cor 4,10). In Col 1,24 leggiamo: «Do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne»; e questa traduzione della nuova Bibbia-CEI modifica la lettura tradizionale che diceva: «Completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo». La differenza non è di poco conto; infatti, se Paolo percepisce una mancanza, essa non riguarda la passione di Cristo, la cui efficacia è talmente piena da avere persino delle risonanze cosmiche (cf. Col 1,20), ma riguarda un deficit di partecipazione personale da parte di Paolo stesso («nella mia carne») a quella passione per sé sufficiente. Nient’altro che a questo mirano le sue fatiche, prigionie, percosse, naufragi, travagli per fame e sete, freddo e nudità, pericoli di ogni genere (cf. 2Cor 11,23-28), che egli affronta come se tutte queste prove, paradossalmente, non fossero altro che la concessione di una grazia: quella di soffrire per Cristo (cf Fil 1,29).

L’Apostolo, che non trae motivo né di vanto né di forza da un’esperienza di rapimento estatico al terzo cielo menzionata solo quasi di passaggio (cf. 2Cor 12,2-3), sente invece il peso di «una spina nella carne» permessagli dal Signore (cf. 2Cor 12,7), identificata dagli studiosi o in una non precisata malattia o meglio nella ostinata opposizione dei suoi avversari giudaizzanti (e non in scomposti desideri sessuali). Ad una sua richiesta di allontanamento di questa «spina» il Signore stesso gli risponde: «Ti basta la mia grazia; infatti, la mia potenza si manifesta pienamente nella debolezza» (2Cor 12,9). È per questa certezza che egli può vantarsi delle proprie sofferenze: «Quando sono debole, è allora che sono forte» (2Cor 12,10), perché «tutto posso in colui che mi dà la forza» (Fil 4,13). Come a dire: in me si ripete il doppio movimento del mistero pasquale. La quotidiana esperienza della morte (cf. 1Cor 15,31) trae senso doppiamente dal fatto che essa è assimilata a quella di Cristo e dal fatto che, come quella di Cristo, è destinata al trionfo della vita (cf. 2Cor 13,4). I diversi complementi pronominali «in lui» e «con lui» esprimono bene i due diversi stadi del rapporto personale con Cristo: rispettivamente, ora nella storia, in cui la vita cristiana è una nascosta immersione in Cristo (cf. Col 2,12), e poi nell’éschaton, quando Cristo sarà un più manifesto compagno di gloria (cf. 1Ts 4,17).

Sempre comunque l’esistenza dell’Apostolo e quella di ogni cristiano sono contrassegnate dall’amore di Cristo stesso, che non solo «ci spinge» (2Cor 5,14: così la Vulgata), ma, secondo il verbo greco synéchei, «ci possiede, ci stringe, ci tiene in mano o in pugno» e non permette che alcun’altra potenza ce ne separi (cf. Rom 8,35-39). Esso infatti «è stato riversato nei nostri cuori» (Rom 5,5) e, mediante la fede, è ormai indelebilmente diventato vita della nostra vita. La sua associazione qualitativa allo Spirito del Figlio, che permette di rivolgersi a Dio chiamandolo al suo stesso modo «Abbà, Padre» (Rom 8,15; Gal 4,6; cf. Mc 14,36), ci inserisce misteriosamente, ma realmente, nel circolo incomparabile della vita trinitaria. Ci si accorge allora di vivere in uno spazio illimitato, dove «l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità… sorpassano ogni conoscenza» (Ef 3,18-19); esso, infatti, partecipa del Dio «che abita una luce inaccessibile» (1Tm 6,16), il quale, se ci ammette alla comunione con sé (cf. Rom 5,2; Ef 2,18; 3,12), proprio per questo richiede un ringraziamento e una lode incessanti (cf. Rom 11,33-36; 1 Tim 3,16).

Allora, questa è la domanda: che cosa significa Gesù Cristo per Paolo? A livello di superficie potremmo dire che rappresenta il superamento della disuguaglianza tra Giudei e Gentili/Pagani così da diventare il propulsore di una inedita missione verso i Gentili stessi. Ma una tale apertura agli ‘altri’, ai ‘lontani’, è possibile perché Cristo non viene sentito semplicemente come un principio ispiratore esterno, ma come un impulso, una esigenza, una forte spinta interiore. Paolo sa che con il battesimo ogni cristiano, e quindi lui stesso, è diventato «connaturato» a Cristo (Rom 6,5). Ciò che rende possibile un tale capovolgimento di prospettiva è nient’altro che l’essere «in Cristo», cioè l’essere ormai individualmente inseriti nell’evento escatologico per eccellenza, che è la risurrezione del Cristo crocifisso, il quale «mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2,10) e con cui si è inaugurata «la fine dei tempi» (1Cor 10,11).

Confrontando le formule-«con» al futuro (cf. 1Tes 4,17:«Saremo sempre con il Signore») e le formule-«in» al presente (cf. Gal 3,28: «Tutti voi siete uno in Cristo Gesù»), si potrebbe questionare per sapere quale delle due eventualmente abbia condizionato l’altra. Ma in Rom 6,1-11 la ripetuta preposizione «con» in parole composte («consepolti / concrocifissi») esprime già una partecipazione del cristiano alla morte di Cristo, ormai avvenuta e attualizzata nel battesimo che ci ha connaturati a lui. Sicchè, come detto, si dischiude una vera e propria dimensione mistica che caratterizza il cristiano, per cui è vero che «non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me», poiché se egli è in me comporta anche il fatto che ormai io sono in lui!