Convocati dalla Parola Bibbia e nuova

consapevolezza ecclesiale

Serena Noceti

Ho predisposto per la mia relazione uno schema abbastanza lineare. Inizierò con il tratteggiare a grandi linee il percorso che la chiesa cattolica ha fatto, soprattutto nel corso del XX secolo, per recuperare il testo biblico nella prospettiva della consapevolezza ecclesiale. Incentrerò poi la riflessione su tre snodi qualificanti per cogliere quella che è stata definita, in forma forte, come una rivoluzione copernicana, e cioè principio, identità e storia, con una riflessione conclusiva sulla chiesa come comunità ermeneutica.

Per una “ermeneutica della discontinuità”

Anch’io vorrei partire, come ha fatto il vescovo Bettazzi, dal dibattito che in questo momento sta segnando sia la compagine ecclesiale che lo stesso mondo teologico sul modo di interpretare il concilio Vaticano II, sulla sua importanza sullo sfondo della storia secolare della chiesa. C’è chi propende per una “ermeneutica della discontinuità”, che evidenzia la novità radicale che il Concilio è stato per la chiesa cattolica romana, e c’è chi demonizza tale interpretazione e propende per una sottolineatura della continuità con la fase post-tridentina e il dopo Vaticano I.
In realtà per tutti coloro che si occupano di ecclesiologia con spirito libero e non ideologico, per chiunque viva l’esperienza di chiesa, la risposta non può che andare nella prima direzione e cogliere quella novità che Pottmeyer, uno dei grandi studiosi dell’evento conciliare, chiama “rivoluzione copernicana”. È una rivoluzione particolarmente evidente in ecclesiologia, anche se è vero, come ricorda anche il cardinale Kasper, che il concilio è stato, in parte, un concilio di compromesso. Il fatto che esistano più ecclesiologie, giustapposte l’una all’altra, anche all’interno di Lumen Gentium, è un dato che va tenuto presente, per una lettura non ingenua degli elementi fondativi della autocoscienza ecclesiale. Nonostante questo credo ci sia stata davvero una rivoluzione copernicana.
La novità sulla visione complessiva di chiesa è assolutamente evidente per chiunque, e riguarda le categorie definitorie, le relazioni tra soggetti ecclesiali, i riconoscimenti dei ruoli, le forme e gli spazi del darsi storico del popolo di Dio all’interno del vasto mondo e della società complessivamente considerata. Quando parlo con gli studenti, all’inizio di un percorso di riflessione ecclesiologica, dico sempre che se non ci fosse stato il concilio Vaticano II quarant’anni fa io non sarei qui a poter riflettere, parlare, discutere di chiesa, con una competenza teologica che per le donne è stata resa possibile proprio dalle acquisizioni conciliari. Se non altro quindi una discontinuità radicale si dà per lo meno in relazione ai soggetti. E le donne, e più ampiamente i laici, sono le prime a godere di questa novità. Può essere una annotazione banale, ma può aiutarci a comprendere il nostro percorso di autocoscienza ecclesiale alla luce del Vaticano II.
Peraltro chiunque si accosti ad un manuale di teologia scritto prima del concilio ed in uso spesso fino alla fine degli anni sessanta, e lo metta a confronto con qualsiasi saggio di ecclesiologia postconciliare, avverte immediatamente la discontinuità.
Il processo di trasformazione ha avuto due momenti. Il primo, sostanziale, è lo stesso evento conciliare, con i documenti che ha elaborato, con il dibattito che si è sviluppato tra i Padri, con l’accoglienza immediata da parte dell’opinione pubblica ecclesiale. Ma questo momento sostanziale deve essere compreso anche alla luce della fase successiva di recezione, intesa non tanto come semplice applicazione del dettato conciliare. Grandi teologi come Gilles Routhier, Congar e Tillard, che hanno studiato i processi di recezione dei concili, ci indicano che la recezione è sempre un processo autocostitutivo, attivo di chiesa, che, a partire dall’evento conciliare vissuto, davanti ai documenti elaborati e promulgati recepisce e accoglie quegli elementi e quelle prospettive, che ritiene come un bene per la vita di chiesa, e si trasforma in quella direzione.
Dietro l’espressione “consapevolezza ecclesiale” stanno da un lato i documenti del concilio e tutto ciò che i Padri conciliari ci hanno consegnato come eredità e ricchezza, ma sta anche quel vasto processo di recezione del concilio che sopravanza anche la lettera dei testi, come nel caso della condizione della donna. Mentre i documenti conciliari (Gaudium et Spes n. 29) hanno solo pochi cenni sulla condizione delle donne, o, come nel messaggio finale, ne parlano in termini di subordinazione rispetto alla condizione maschile, le donne intuiscono, stimolate anche da fattori non ecclesiali, extrateologici, quali il femminismo e i movimenti di emancipazione, che ci sono prospettive da esplicitare maggiormente in una nuova direzione. Simili osservazioni possono essere fatte per la teologia del laicato o per altre questioni intuite dal concilio, ma maggiormente sviluppate nella fase postconciliare.
Il tema che andiamo affrontando trova la sua propria collocazione in questo orizzonte, da un lato perché la riscoperta delle fonti bibliche costituisce uno degli elementi generatori e portanti dell’evento conciliare, e dall’altra perché la nuova autocoscienza di chiesa è maturata a partire da un nuovo rapporto fra Parola di Dio e vita dei credenti, Bibbia e vita di chiesa, personale e comunitaria. È quanto segnalava Luciano Manicardi nel precedente incontro. Io da qui vorrei ripartire per la mia riflessione.

L’ecclesiologia contemporanea e gli studi biblici

Seppure rapidamente vorrei delineare come l’ecclesiologia contemporanea si è rapportata agli studi biblici, dai quali il Concilio (1962-1965) si è alimentato.

Prima del concilio

L’evoluzione dell’ecclesiologia e dell’esperienza di chiesa nel Novecento fa percepire immediatamente il convergere di alcuni percorsi di ricerca e di esperienza ecclesiale che progressivamente (anche se con resistenze) porteranno a quella maturazione di una nuova visione di chiesa che nel Concilio verrà alla luce in pienezza. Sono il movimento liturgico, il rinnovamento teologico alla luce della riscoperta dei Padri e della storia della chiesa, il movimento ecumenico, ma insieme a questo, in un posto centrale, stanno gli studi biblici. I nuovi metodi di approccio alla Scrittura costituiscono un processo di rinnovamento fondamentale per la comprensione e maturazione di una nuova visione di chiesa.
Questo è vero soprattutto nella fase preconciliare. Esegeti e teologi conducono una serie di studi settoriali intorno ad alcune definizioni di chiesa, tratte dai testi neotestamentari, che poi consegneranno ai Padri conciliari e diventeranno portanti nella Lumen Gentium.
Se la definizione di chiesa allora più diffusa nei manuali era sicuramente quella di societas, società perfetta, nel senso di totalmente autosufficiente quanto al rapporto tra mezzi e fini, dei mezzi per il raggiungimento del fine, tra gli anni ’30-’40 ci sono esegeti che cominciano a segnalare l’importanza del recupero della categoria di corpo di Cristo nel senso paolino e poi di popolo di Dio. Sono Vonier, Koster, Dahl, Cerfaux, ed anche Von Rad, un esegeta teologo protestante che nel 1929 pubblica uno studio proprio sul popolo di Dio.
Durante i primi cinquant’anni del secolo scorso si acquisiscono progressivamente nuovi strumenti e ci si accosta al testo biblico soprattutto col metodo storico-critico, inizialmente particolarmente diffuso in ambito protestante e successivamente anche in ambito cattolico. Questa acquisizione si ripercuote sull’ecclesiologia e giungerà a maturazione nel concilio.
I documenti conciliari, in particolare le costituzioni Lumen Gentium, Dei Verbum, Gaudium et Spes, sarebbero impensabili se non ci fosse stata un’acquisizione dei metodi storico-critici nell’approccio alle fonti scritturistiche, col superamento di una lettura sincronica, talora di esegesi più o meno spirituale o allegorica.
In ogni caso l’approccio alla Scrittura che noi troviamo nei documenti conciliari non è più in chiave giustificativa. Non c’è più, come avveniva nella manualistica, l’affermazione di principio su che cosa è chiesa, come vive, quali sono i soggetti, per poi ricercare a posteriori le giustificazioni tratte dai testi biblici.
I documenti conciliari mostrano che anche su questo aspetto è avvenuta una rivoluzione a livello di prospettive: si parte dai testi, dalla loro interpretazione per procedere poi ad una riflessione a livello teologico e alla elaborazione di documenti. I primi paragrafi del primo capitolo di Lumen Gentium (n. 2 dedicato all’azione del Padre, n. 3 dedicato al Cristo e n. 4 dedicato allo Spirito) sono veramente intessuti di testi biblici, di riferimenti biblici. Quindi il primo passaggio è consistito nella riflessione sulle definizioni di chiesa e nell’acquisizione progressiva di metodi storico-critici per l’approccio alla Scrittura.

Nel dopo concilio

Nel dopo concilio ci sono state ulteriori fasi di sviluppo della nuova prospettiva, accolta dalla Dei Verbum, come Manicardi vi ha segnalato. Il rapporto fra bibbia e nuova consapevolezza ecclesiale ha vissuto ulteriori approfondimenti, ha conosciuto nuove tappe nel periodo successivo al concilio.
Per l’immediato post-concilio e gli anni ’70 vorrei soprattutto segnalare il fatto che si ricorre ormai normalmente ai metodi storico-critici di lettura del Nuovo Testamento per fare ecclesiologia, con la valorizzazione degli apporti che venivano da esegeti protestanti. In questa prospettiva l’apporto e il confronto a livello ecumenico vedono una stagione assolutamente inedita per la storia della chiesa e per l’autocoscienza ecclesiale.
In particolare viene dato rilievo alla visone carismatica di chiesa (1Cor alla base de La chiesa di H. Küng), viene dato rilievo al dato battesimale e ministeriale (si pensi a Congar), ma soprattutto diventa importante, qualificante il tema del Regno di Dio e il tema dello Spirito. Il riferimento è a J. Moltmann: il suo testo ecclesiologico La chiesa e la forza dello Spirito ha alimentato la coscienza di studiosi e di credenti anche cattolici per molto tempo. Così pure si intuisce la forza radicalmente innovativa di D. Bonhoeffer in Sanctorum communio, opera che questo giovanissimo teologo aveva scritto nel 1927 a 21 anni.
Per gli anni ’80 vorrei segnalare due diversi approcci che hanno arricchito in maniera significativa il rapporto tra bibbia e coscienza ecclesiale.
Mi riferisco prima di tutto alla Teologia della Liberazione latinoamericana, dove l’approccio alla Scrittura è condotto da nuovi soggetti (lettura popolare della Scrittura prima che lettura esegetica o di soli teologi), con l’intuizione di un nuovo rapporto tra testo, contesto e prassi. Soprattutto viene colto che la coscienza di chiesa in rapporto alla Scrittura può essere detta solo a partire da una sequela, coinvolgente e responsabile, di coloro che leggono il testo biblico stesso. Quasi a dire che il testo si dischiude, anche per quanto riguarda le questioni ecclesiologiche ministeriali, nell’esperienza vitale della sequela Christi, nel coinvolgimento della causa di Gesù e della causa del Regno. In questo senso mi sembra di particolare rilievo la riscoperta di una categoria dimenticata, quella di liberazione, una categoria marginalizzata o ridotta solo al concetto di giustificazione e redenzione del peccato. Come pure è importante lo sviluppo “resistente”, nel senso di resistenza, della categoria conciliare di popolo di Dio, che, come vedremo, veniva completamente dimenticata o marginalizzata in particolare dal magistero.
Il secondo apporto che gli anni ’80 ci offrono è quello della esegesi delle donne e in particolare l’esegesi femminista, che apre ad una inedita prospettiva di riscoperta delle figure femminili del Nuovo Testamento, di dibattito nuovo sulle questioni del ministero e dischiude una diversa considerazione della fase iniziale della comunità. L’esegesi femminista punta lo sguardo in maniera decisa sul fatto che la chiesa nasce come comunità domestica, come chiesa in una casa, e quindi conduce ad una riscoperta giustificativa in senso forte del valore delle relazioni umane e della ferialità legata al luogo della casa. Molti degli studi delle esegete femministe vanno in questa direzione. Certo, se i contributi della teologia della liberazione sono stati temuti e in parte contestati dal magistero pontificio, anche se hanno sostenuto e sostengono la vita, l’esperienza e la coscienza di chiesa di milioni di persone in America latina (dai gruppi di lettura popolare della Bibbia, dalla lettura della Scrittura di Carlos Mester non si torna indietro), i contributi dell’esegesi femminista sono sostanzialmente sconosciuti alla maggior parte dei teologi, come alla maggior parte dei cristiani, anche se gli apporti sono sicuramente innovativi.
Negli anni ’90 un apporto ulteriore è dato dagli studi di sociologia del cristianesimo primitivo. Si utilizzano lo strumentario, le categorie, le prospettive della sociologia per comprendere le dinamiche di carattere propriamente sociologico delle prime comunità cristiane. Già G. Theissen, nei primi anni ’70, aveva indagato secondo questa prospettiva. In Italia si è contraddistinto Giuseppe Barbaglio, che ha condotto importanti studi con contributi significativi insieme a Romano Penna. Cercare di individuare, nella lettura dei testi biblici, quali sono le dinamiche costitutive del soggetto ecclesiale diventa essenziale per poter comprendere che cosa è transeunte e che cosa è essenziale nella vicenda storica delle prime comunità cristiane. Soprattutto questo tipo di approccio permette di collegare l’esperienza, l’autocoscienza di chiesa neotestamentaria all’alveo del giudaismo dal quale l’esperienza cristiana nasce e al più vasto contesto dell’ellenismo del tempo.

Le motivazioni di una prospettiva recuperata

Riassumendo questa pur rapida carrellata e motivandola ulteriormente, se i primi studi nella prima metà del Novecento puntavano soprattutto alla ricerca di nuove categorie per potersi dire come chiesa (dal momento che venivano percepite come insufficienti biblicamente le categorie utilizzate, in particolare quella di società), gli studi successivi si sono concentrati soprattutto sui modelli, i principi, i soggetti nuovi del dirsi ecclesiale.
Mi sembra importante l’acquisizione che non si può vivere un’esperienza cristiana, non si possono trovare le parole per dire la propria coscienza di chiesa se non si parte dal recupero più diretto e non ingenuo dei testi biblici, in particolare dei testi fondativi della comunità cristiana stessa.
La lettura dei testi biblici ci mostra che ciò che noi chiamiamo coscienza, autocoscienza di chiesa neotestamentaria in realtà deve essere declinato al plurale. Noi non abbiamo una ecclesiologia neotestamentaria, ma più ecclesiologie, come è evidente per chi legga in successione il quarto evangelo, le lettere autentiche di Paolo e le deuteropaoline o altri testi. Il confronto pertanto sarà da fare non con “la” ecclesiologia neotestamentaria, ma con più ecclesiologie.
Quello che mi sembra importante e che motiva la lunga introduzione è che dobbiamo fare riferimento non solo alle categorie o alle definizioni di chiesa, al modo in cui sono cambiate con il concilio, alle definizioni che preferiamo nel dirci come soggetti ecclesiali. Molto più profondamente dobbiamo comprendere i processi, le dinamiche, i modelli costitutivi di chiesa, ponendo in rapporto la pluralità di modelli di autocoscienza ecclesiale di oggi con la pluralità di forme che il Nuovo Testamento ci consegna con estrema libertà.
Noi leggiamo la Scrittura per trovare la dinamica della traditio ecclesiae liberata però da appesantimenti storici, talora indebiti, spesso non più adeguati all’oggi e come tali neganti la logica ecclesiale sorgiva, che rende ragione dell’esistenza stessa della chiesa.
Il confronto con l’ecclesiologia neotestamentaria (nel più vasto orizzonte unitario dei due Testamenti) ci permette di ripensare, in mondo corretto, il principio primo interpretativo di chiesa, di individuarne la sua origine storica, di rideterminare i criteri di appartenenza individuale e i processi di integrazione a livello collettivo, di qualificare le forme di attività tipiche di chiesa, di comprendere più profondamente lo scopo costitutivo, ultimo di chiesa, e le strutture che garantiscono identità e operatività al soggetto ecclesiale.
Noi ci avviciniamo ai testi non semplicemente per cogliere una descrizione, ma per comprendere una dinamica portante che è sottesa al nostro vivere ecclesiale.
Il confronto con l’autocoscienza delle prime comunità cristiane, apostoliche e subapostoliche, sulla cui esperienza di fede noi esistiamo e viviamo, ci permette di pensare la nostra identità di soggetti ecclesiali che costituiscono con loro la chiesa.
Mossa da questa consapevolezza svilupperò la mia riflessione in tre passaggi, che ci aiutino a dare un nome, alla luce del testo biblico, alle trasformazioni che intuiamo avvenute con il Vaticano II, a trovare delle parole e delle formule per poter comprendere questa dinamica. Non toccherò quindi solo le definizioni di chiesa ma soprattutto i processi, i modelli e percorsi interpretativi.
Il primo passaggio è relativo alla questione di principio, al principio che fa esistere la chiesa, al perché la chiesa esiste e perché esiste così. È la domanda radicale che il Nuovo Testamento ci consegna, a cui ciascuno di noi deve trovare una risposta. Il secondo passaggio riguarda la questione dell’identità collettiva e dei singoli credenti. L’ultimo passaggio è relativo a questioni di storia.
Tutte le volte ho usato il termine questione perché la prospettiva sia nella fase neotestamentaria sia per noi oggi è assolutamente aperta.
Concluderò poi con una riflessione che vuole rimandare al futuro: l’identità più profonda della chiesa risiede nella consapevolezza di essere una comunità ermeneutica. Questa coscienza apre al futuro. Dovremo interrogarci sui modelli di relazione tra Scrittura e Traditio e vedere quali nuovi soggetti ecclesiali possono aprire delle prospettive ulteriori alla nostra lettura biblica.

QUESTIONE DI PRINCIPIO

Dall’ecclesiologia del Gesù fondatore alla chiesa nata per opera dello Spirito

L’ecclesiologia prima del Concilio, in particolare quella espressa dalla manualistica cattolica, ma anche dalla catechesi, dal catechismo di Pio X, su cui molti sono stati “educati” nella vita della comunità cristiana, oppure dai testi classici di spiritualità, si concentrava su una visione di chiesa colta come uno sviluppo a partire da una scelta precisa da parte di Gesù, fatta durante la sua vita terrena. È un’ecclesiologia del Gesù fondatore.
La scelta e l’invio del Dodici, il mandato a Pietro nel famoso testo di Mt 16,16-18 (“Tu sei Pietro e su questa pietra…”), testo considerato cardine di qualsiasi ecclesiologia, o ancora le parole dell’ultima cena (“Fate questo in memoria di me”), sono ritenute all’origine della nuova istituzione della chiesa. Dai Dodici, attraverso un processo di invio e di delega di poteri, si passa ai successori (i vescovi) giungendo così sino a noi. È qui racchiusa l’idea che Gesù abbia voluto fondare in maniera precisa e puntuale un nuovo soggetto comunitario, la chiesa.
L’approccio critico e esegeticamente corretto ai testi neotestamentari, già prima del Concilio, aveva messo in crisi questa visione del Gesù fondatore, sia da parte protestante che da parte di alcuni gruppi di cattolici, che poi hanno pagato per questo tipo di affermazioni. Il capitolo del modernismo è sempre aperto. Oggi possiamo dire con chiarezza che Gesù non ha fondato nessuna chiesa, e che non aveva nessuna intenzione di fondare una nuova istituzione religiosa accanto o oltre Israele.
Lo dico in maniera forte, ma lo dice anche la Lumen Gentium al n. 5: Gesù è il fondamento della chiesa ma non è il fondatore.
La missione di Gesù si concentra, come gli esegeti e i teologi protestanti avevano già detto alla fine dell’Ottocento, attorno alla causa del Regno di Dio.
Gesù annuncia il Regno di Dio, lo anticipa e lo mostra presente nei miracoli (segni messianici), lo attualizza a partire dalla convocazione e raccolta escatologica del popolo di Dio, attraverso il segno dei Dodici. La chiamata dei Dodici, infatti, non è finalizzata ad una trasmissione o delega di poteri, ma è azione simbolica per eccellenza della raccolta delle dodici tribù di Israele, inizio della signoria di Dio nella sua fase definitiva.
Sembra evidente, ma per secoli, questa affermazione è stata di fatto negata.
Eppure, se uno considera i testi biblici si accorge immediatamente che il termine ekklesia ricorre solo due volte in Matteo 16 e 18 in testi sicuramente postpasquali. Lo stesso Luca, che pur conosce e cita continuamente il termine chiesa negli Atti degli apostoli, non lo utilizza mai, neanche una volta, quando racconta la vita di Gesù nel testo evangelico.
La domanda ultima che deve stare alla base della consapevolezza di ogni cristiano, di ogni soggetto ecclesiale è: “Perché nasce la chiesa?”. Il Nuovo Testamento mostra con chiarezza che la chiesa nasce dopo la resurrezione di Gesù, sulla base dell’annuncio gesuano del Regno, ma sul fondamento dell’annuncio pasquale della risurrezione del crocifisso, per opera dello Spirito.
Saranno gli studi biblici sull’opera lucana, in particolare il racconto di Pentecoste (Atti 2), e quelli sull’ecclesiologia giovannea (Gv 20), con l’apparizione del risorto che dona lo Spirito la mattina della risurrezione, che permetteranno di fondare una prospettiva radicalmente nuova, che riassumerei anzitutto nel ruolo dello Spirito, cioè nella fondazione pneumatologica della chiesa e non solo cristologica, e, secondo elemento, nella consapevolezza che la chiesa nasce già come soggetto collettivo, nasce come noi ecclesiale, non semplicemente come una somma di soggetti. È il messaggio della mattina di Pentecoste. È lo Spirito che genera la chiesa come un noi comunitario, la mattina di Pentecoste, ed è lo Spirito che sostiene e alimenta la dinamica relazionale che fa essere chiesa, in una perenne novità.
Se l’apporto del dialogo ecumenico con gli ortodossi ha richiamato la chiesa cattolica alla riscoperta del principio pneumatologico in ecclesiologia, va anche ricordato che questo principio era già stato studiato, relativamente ai Padri della chiesa, all’inizio del 1800 da J.A.Molher, e che gli studi esegetici avevano permesso di radicare e fondare questa nuova acquisizione conciliare. Lumen Gentium 4 è tutto dedicato all’azione dello Spirito nella chiesa, mentre Lumen Gentium 12 sottolinea il fatto che ogni cristiano è portatore di un carisma. Il carisma non è una realtà straordinaria di alcuni, ma tutta la chiesa ha una struttura carismatica complessiva.
Il primo elemento rilevante è che Gesù non ha fondato la chiesa. Al centro della nostra consapevolezza ecclesiale non può stare un elemento che non ha nessun retroterra biblico. Al centro c’è il Cristo, fondamento della chiesa, il suo annuncio del Regno, la sua raccolta escatologica del popolo (Gesù voleva fare questo all’interno di Israele) e l’opera dello Spirito nella novità della risurrezione e della convocazione di chiesa.

Dalla chiesa come “societas” (principio di autorità) alla chiesa che nasce dall’annuncio

Connesso a questo cambiamento sta un secondo passaggio che interessa la chiesa del Vaticano II e riguarda la categoria, la definizione di chiesa.
Prima del concilio la figura assolutamente più diffusa era quella della chiesa come societas, come società perfetta (perfetta non nel senso morale, ma nel senso di dotata dei mezzi necessari per il raggiungimento del fine), una società quale “unione stabile di molti che tendono a un fine comune con i loro atti”. La chiesa è vista come un gruppo sociale che ha un fine comune, quello della salvezza (individuale) delle anime. Ciascuno tende al raggiungimento di questo obiettivo (salvezza dell’anima) e per raggiungere questo fine è necessaria la mediazione della chiesa in quanto soggetto detentore dei mezzi necessari (non tanto la Scrittura, quanto i sacramenti).
Questa chiesa-società, come unione morale di più soggetti che tendono a un fine comune, per sopravvivere ha bisogno dell’autorità come principio di unione. Si tratta di quell’autorità che a partire da Gesù era stata trasmessa ai Dodici e, poi, attraverso un processo di delega, al papa, al vescovo e al presbitero. Questo principio unico di sussistenza della chiesa, questa autorità, è ritenuto così forte che Pio X, all’inizio del secolo scorso, nel 1906, scrive nella Vehementer nos: “Nella sola gerarchia risiedono il diritto e l’autorità necessaria per promuovere e dirigere tutti i membri verso il fine della società (la salvezza delle anime), quanto alla moltitudine non ha altro diritto che quello di lasciarsi condurre e docilmente seguire i suoi pastori”.
Questo pensarsi attorno ad un principio di autorità è l’esito di un’ecclesiologia che ha tradito le sue radici bibliche, che ha negato l’elemento pneumatologico, accentuando la dinamica di un Gesù fondatore, che trasmette attraverso la delega dei poteri la possibilità al corpo sociale di raggiungere il suo fine. Senza l’autorità la chiesa non può esercitare la sua missione in ordine al fine da raggiungere. Congar parlava di ecclesiologia gerarcologica, oppure di un trattato di diritto. A questo, in effetti, era ridotta l’ecclesiologia.
La visione ecclesiale che noi oggi abbiamo ha abbandonato completamente questi scenari e si nutre, invece, di un più corretto approccio a quelle narrazioni che il Nuovo Testamento ci consegna riguardo alla nascita della chiesa di Gerusalemme e alla fondazione di altre chiese locali.
E se per secoli è stato normale soffermarsi sui sommari degli Atti degli Apostoli, per presentare in modo un po’ statico e descrittivo le diverse componenti del volto di chiesa (ascolto della parola, frazione del pane, comunione fraterna, condivisione dei beni), lo sguardo si sposta ora a considerare quei testi biblici nei quali viene presentata l’origine dell’aggregazione religiosa dei credenti in Gesù il Cristo.
Sono testi, soprattutto di carattere narrativo, ma non solo, che ci permettono di rispondere alla domanda sul perché la chiesa esiste, e perché la chiesa esiste così.
Gli Atti degli Apostoli in fondo vogliono rendere ragione in chiave narrativa del perché la chiesa esiste. Per questo ci raccontano cosa avviene la mattina di Pentecoste (Atti 2), per questo ci raccontano la fondazione delle diverse chiese locali, da Antiochia in poi.
Ci sono poi testi più tardivi, come la lettera agli Efesini e la prima lettera di Giovanni, che appartengono alla seconda o forse alla terza generazione di cristiani e che nascono quindi da un’esperienza già riflessa del dato e della soggettività ecclesiale. Sono testi, la prima lettera di Giovanni in particolare e la lettera agli Efesini, che vogliono spiegarci perché la chiesa ha iniziato ad esistere, perché la chiesa continua ad esistere e soprattutto perché la chiesa esiste così, secondo una serie di determinanti specifiche.
Soprattutto 1Gv 1,1-4 presenta una ormai chiara elaborazione concettuale dell’evento chiesa e può costituire il testo di riferimento primo per la nostra riflessione sulla “figura di chiesa”:
“1Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita 2poiché la vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi, 3quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo. 4Queste cose vi scriviamo, perché la nostra gioia sia perfetta”.
La comunità giovannea indica con chiarezza i soggetti coinvolti, le modalità del loro relazionarsi storico, i fattori che determinano il sorgere della chiesa nella storia umana, in un incrocio strutturante tra il dato empirico della comunità e una verità comunionale che lo oltrepassa, da riconoscersi su di un piano misterico.
Il senso ultimo dell’esistenza ecclesiale, il vero principio, è indicato qui con estrema chiarezza: si origina “chiesa” quando un soggetto, indicato in questo testo con il pronome “Noi” (a suggerire una chiara determinazione collettiva), portatore di un’esperienza coinvolgente («ciò che noi abbiamo visto, udito …»), attiva un processo comunicativo («lo annunciamo») con un interlocutore (il «Voi», del testo) avendo una precisa finalità («perché anche voi siate in comunione con noi»), mosso da una lucida consapevolezza («la comunione, la nostra, è con il Padre e il Figlio suo Gesù»).
Allorché tale annuncio viene accolto, quando cioè la comunicazione è “felice” (come si esprimono i filosofi del linguaggio per indicare che ottiene lo scopo per cui è stata posta), si genera la chiesa.
La chiesa ha il suo principio in un processo di comunicazione della fede. In questo testo viene manifestato chiaramente un modello di ecclesiogenesi (di nascita di chiesa) dall’annuncio. Il principio che fa esistere la chiesa è la comunicazione della fede da parte di chi è credente nei confronti di chi non è credente. È questo che genera la comunione che lega i soggetti ecclesiali, è questo che rende possibile, attraverso la comunione ecclesiale, l’accesso alla comunione con il Dio trinitario, il Dio che vive nella comunione: il Padre e il Figlio.
Questo elemento è il nucleo delle principali ecclesiologie nuove del Vaticano II, sia di Lumen Gentium, sia della Dei Verbum. Emerge un’idea di chiesa che non nasce o che non ha al centro come valore primario o in forma esclusiva il dato sacramentale, e ancora meno ha al centro come elemento generatore fondativo il principio di autorità. Il principio di esistenza della chiesa è solo e unicamente la comunicazione della fede. Se l’accoglienza da parte del voi dell’annuncio è felice, se viene accolto l’atto comunicativo, con tutta la sua forza performativa, allora si genera la realtà di comunione, allora si è chiesa.
Questo elemento è da riscoprire e da definire in forma chiara, perché ha implicazioni importanti dal punto di vista ecclesiale e pastorale.
La lettera enciclica “Ecclesia de eucaristia” di Giovanni Paolo II (2003) è un testo, dal punto di vista biblico, poco fondato. La chiesa non può nascere dall’eucaristia, dal momento che l’eucaristia, la celebrazione eucaristica, è sì momento massimamente rivelativo e attuativo della comunione ecclesiale tra i soggetti, ma è azione di una comunità di soggetti che già hanno ricevuto l’annuncio, già hanno fatto professione di fede, già hanno ricevuto il Battesimo e i sacramenti dell’iniziazione cristiana. Senza accoglienza dell’annuncio, senza professione di fede ecc. non ci può essere assemblea celebrante, e quindi celebrazione eucaristica. Non è dall’eucaristia, neanche in senso misterico, che la chiesa nasce, ma il principio da cui la chiesa nasce è primariamente l’annuncio della fede, la comunicazione della fede da parte di chi è credente. Per gli autori neotestamentari è evidente il fatto che senza evento comunicativo la chiesa non sarebbe nata, né potrebbe sussistere. È questa la dinamica che fa esistere la chiesa. Come afferma Romani 10, 9-10: «Come potranno credere se nessuno glielo annuncerà?».
La chiesa degli Atti degli Apostoli, di Efesini, della prima lettera di Giovanni, la chiesa di tutto il quarto vangelo, è la chiesa che ha come principio generatore la comunicazione della fede. Il giorno in cui tutti i cristiani smettessero di annunciare la fede ad altri non cristiani la chiesa svanirebbe nell’arco di una generazione, perché la chiesa vive della trasmissione della memoria di Gesù annunciatore del regno, crocifisso, risorto, che tornerà alla fine dei tempi.
La questione di principio si affronta non nel descrivere il soggetto ecclesiale come soggetto già costituito, ma nel comprendere il nostro essere chiesa immediatamente in una chiave dinamica. E il principio dinamico generatore e propulsore della chiesa non è il principio di autorità di alcuni, ma il principio dell’annuncio del vangelo che ci vede tutti soggetto. Quello che ci tiene insieme è la comunicazione della fede e nella fede data e accolta nell’ascolto dell’unica parola. È questo che genera la comunione, e questo che ci permette di partecipare della realtà di Dio.
La cosa fondamentale da non dimenticare è che il confronto con la norma normans che è la Scrittura ci ha permesso di cogliere, anche alla luce dell’evento conciliare, un principio dinamico, che è al centro ed è il propulsore di tutta la vita di chiesa. Questa è la visione del primo e secondo capitolo della Lumen Gentium e della Dei Verbum.

Alcune implicazioni pastorali

Concludo questa prima parte cogliendo alcune implicazioni pastorali per la vita ecclesiale di oggi, che derivano dal principio dinamico del nostro essere chiesa, cioè dal principio dell’annuncio che ci vede tutti soggetti.

La priorità delle dinamiche di evangelizzazione

La prima conseguenza è che le dinamiche di evangelizzazione devono essere di nuovo messe al primo posto. I vescovi italiani negli orientamenti pastorali per gli anni 2000 (“Comunicare il vangelo in un mondo che cambia”) hanno messo in rilievo l’importanza dell’evangelizzazione. Anche se si tratta di uno dei 14 elementi indicati nella pastorale è importante che questo elemento sia stato richiamato.
Se vogliamo rinnovarci come chiesa e vivere il processo di recezione del concilio, dobbiamo essere consapevoli che abbiamo un principio di esistenza ultimo: la dinamica di evangelizzazione. Questo vuol dire dare centralità all’annuncio agli adulti, dato che la comunicazione della fede è rivolta primariamente all’adulto, in quanto deve essere vissuta come fatto di libertà, oggi dimensione un po’ dimenticata. Soprattutto poi non esiste fede cristiana personale ed ecclesiale che non sia obbedienza alla parola ascoltata, annunciata, proclamata come buona notizia.
Questo comporta il ridefinire tutti i progetti pastorali, a partire dalla comunicazione della fede in parole significative di salvezza, ponendo di nuovo al centro la lettura della Scrittura. Il testo biblico è di nuovo nelle nostre mani e allora deve esserlo anche per trovare le parole per poterci dire come chiesa.

La chiesa come fenomeno localizzato

La chiesa, nei testi neotestamentari, è un fenomeno localizzato. Paolo per esempio indirizza tutte le sue lettere, scrivendo sempre ai cristiani, ai santi o alla “chiesa che è in” (purtroppo la traduzione CEI tralascia quasi sempre questo aspetto), oppure l’autore di Apocalisse scrive “all’angelo della chiesa che è in…”. L’annuncio del vangelo e la sua accoglienza, la comunicazione della fede, sono necessariamente un fenomeno localizzato. La chiesa neotestamentaria ha la consapevolezza di essere l’unica chiesa, ma insieme ha la consapevolezza di vivere in un luogo, in una città, in una regione, in una cultura. Il Vaticano II ci riconsegna a questa coscienza di chiesa, che vive di una pluralità costitutiva, prima di tutto quella culturale, secondo la logica del riconoscimento reciproco tra chiese e della trasmissione della peculiarità di ogni singola chiesa. Non c’è l’idea di una chiesa che si manifesta e che si incarna sempre uguale in qualsiasi luogo.
Se la dinamica ecclesiale è annuncio e accoglienza della fede da parte di soggetti segnati dal punto di vista culturale, se la forma del vivere associato è diversa da cultura a cultura perché si esprime in forme di organizzazione, in modi di pensare i ruoli, in maniere di esercitare l’autorità differenti da luogo a luogo, da contesto e contesto, è chiaro che ogni singola chiesa locale avrà un volto, un colore, una prospettiva assolutamente unica. Questa differenza deve essere riconosciuta e valorizzata. Uno dei grandi dibattiti post-conciliari ha riguardato proprio il rapporto tra chiesa universale e chiesa locale, in particolare l’ecclesiologia, presente in Lumen Gentium 23, della chiesa locale come cellula dalla quale partire per poter pensare la chiesa. Molte voci si sono levate, tra cui quella dell’allora cardinale Ratzinger, alla fine degli anni ’80 inizi anni ’90 (fortemente criticate in ambito teologico, perché non suffragate a sufficienza dal punto di vista biblico e patristico) per tornare ad un’ecclesiologia sostanzialmente universalistica, di stampo preconciliare, un’ecclesiologia che parte dalla chiesa universale, dalla comunione dei credenti attorno al papa e che risolve sul piano giurisdizionale, del potere delegato, il riferimento alla diocesi. Nella lettera ai vescovi “Communionis notio. Alcuni aspetti della chiesa intesa come comunione” della Congregazione per la dottrina della fede del 1992, il cardinale Ratzinger riprende alcune espressioni dei suoi articoli del ’52, del ’54 e del ’56. Nel mezzo però c’è stato il concilio, Lumen Gentium 23, che ha trattato del rapporto fra chiesa locale e chiesa universale.
L’ecclesiologia che parte dalla chiesa universale, poi suddivisa in diocesi, ha come base l’idea di Gesù fondatore e della delega dei poteri. Dal punto di vista del Nuovo Testamento, della norma normans e di tutta la fase patristica, questo non è sostenibile. Non c’è questo tipo di dinamica, neanche per la sede romana, per lo meno fino al sesto secolo.

Il valore delle dinamiche comunicative interne

Il principio che pone al centro l’annuncio e l’ascolto dell’evangelo riconosce e considera le dinamiche comunicative interne come dinamiche essenziali per la vita di chiesa.
Nella chiesa non si vive solo la comunicazione della fede verso chi non crede, principio generatore e costitutivo di chiesa. Esiste anche una comunicazione della fede nella fede cristiana tra credenti, nell’ascolto del vangelo, nel discernimento di come il vangelo deve guidare le nostre azioni personali e comunitarie nei diversi contesti. Questo è molto evidente negli Atti degli Apostoli, che presentano chiese dove il dialogo, il dibattito, il conflitto, il confronto anche acceso sono reputati necessari per poter porre delle azioni pastorali, per poter assumere delle scelte operative necessarie per la vita della comunità all’interno e all’esterno.
Faccio due esempi.
Il caso dei sette. In Atti 6 si parla del disagio e del malcontento diffuso tra le vedove degli ellenisti. Invece di ricorrere a un principio di autorità (i dodici che prendono e decidono da soli) viene convocata un’assemblea, si ascoltano le ragioni, si discute, si prega, si discerne un comportamento e solo al termine sono i Dodici a dire di agire in un certo modo.
In Atti 15 si narra della famosa assemblea di Gerusalemme. C’è un nodo di fondo, che toccherà il futuro del volto della chiesa, quello del rapporto tra la componente giudeo cristiana e i cristiani provenienti dal paganesimo. Come è possibile formare insieme una comunità superando i contrasti? Viene attivato un percorso di dibattito, anche di compromesso, perché le quattro norme emanate relative alla purità sono un elemento di compromesso per rendere possibile una vita comune.
Sono comunità, quelle descritte negli Atti, che dibattono, che confliggono, che hanno un’estrema libertà nel dire l’essenziale o nel ribadire l’essenziale gli uni davanti agli altri. Qui cito il famoso episodio di Antiochia così narrato da Paolo in Gal 2, 11-14: “ma quando Cefa venne ad Antiochia io mi opposi a lui a viso aperto perché evidentemente aveva torto. (…) anche altri giudei lo imitarono nella simulazione, al punto che anche Barnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia. Ora quando vidi che non si comportavano rettamente secondo la verità del vangelo dissi a Cefa in presenza di tutti…”.
Paolo dice a Pietro, punto di riferimento per la vita di comunità, “mi opposi a lui a viso aperto”, “aveva evidentemente torto” “stava simulando qualcosa, era una forma di ipocrisia” “non si comportava rettamente secondo la verità del Vangelo”. “Per questo gli dissi apertamente, davanti a tutti…”
Sono comunità cristiane che sanno ‘attraversare il conflitto delle interpretazioni e delle opinioni, mentre nella chiesa cattolica di oggi tutto questo è impedito. Il dissenso non è accettato. Il consenso è richiesto come adeguamento all’autorità. Non è il consensus fidelium o il riferimento a un percorso più ampio e più vasto, ma è l’adeguamento a ciò che il magistero, che pur deve parlare, afferma.
L’ultimo problema che mi sta a cuore, legato sempre alle dinamiche comunicative nella fede tra cristiani, è quello della direzione dei processi comunicativi. Anche in questo caso tra il preconcilio e il postconcilio c’è una netta cesura, un’ermeneutica della discontinuità.
Prima del concilio, ciò che era stabilito nella chiesa era frutto di processi di comunicazione della fede sostanzialmente unidirezionali, che separavano nettamente chiesa docente da chiesa discente, chi sa da chi non sa, chi ha il diritto di promulgare e dichiarare e chi deve seguire come gregge le indicazioni. Qualcuno ha qualcosa da dire, una verità da dichiarare, gli altri sono nella posizione di puri recettori.
Il Vaticano II, in particolare in Dei Verbum n. 8, afferma invece che la Tradizione cresce nella comprensione delle cose spirituali e delle parole trasmesse sia da parte di chi ha il carisma di verità (i vescovi), sia da parte di chi studia queste parole trasmesse (i teologi), sia da parte di tutti i cristiani che fanno esperienza delle cose spirituali e delle parole trasmesse.
In questo testo si rivoluziona completamente l’idea di base di chiesa e dei processi comunicativi nella chiesa. I processi non possono più essere unidirezionali tra chi ha il carisma di verità e tutti gli altri: la dinamica ecclesiale della Tradizione, cioè della linfa vitale che si dispiega nella storia, vede sempre come soggetti tutti i cristiani. Tutti i battezzati sono soggetti costituenti insieme il soggetto ecclesiale in un dinamica comunicativa multidirezionale.
Quindi il processo è di rete, di network, in cui ogni cristiano è a un tempo soggetto recettore e trasmettitore. Anche i vescovi sono soggetti recettori, della parola ma anche della parola che viene vissuta e compresa all’interno della comunità ecclesiale nel suo insieme. È quanto afferma Lumen Gentium 12, riguardo al sensus fidei e al consensus fidelium, testo tra i più inapplicati nella vita di chiesa. La visione sinodale lì intuita non ha saputo trovare sbocchi, strutture, dinamiche per realizzarsi. Siamo ben lontani dalle comunità degli Atti degli Apostoli. Certo, quelle degli apostoli erano comunità molto piccole, ma chi ci vieta di strutturare il percorso secondo processi progressivi, nei quali effettivamente tutti i soggetti possono vivere questa dinamica? Le comunità protestanti, quelle di matrice congregazionalista, ma non solo, hanno tutta una serie di processi partecipativi che vedono ogni singolo soggetto cristiano nella condizione di poter esprimere la sua interpretazione del vangelo nella storia e poter offrire un apporto per la vita della comunità. È urgente modificare i processi comunicativi nella chiesa da unidirezionali a pluridirezionali o multidirezionali, pur nella differenza di ministeri….
Su questa base possiamo ora affrontare nel secondo momento il tema della identità, la questione della percezione della chiesa come soggetto storico e il compito ermeneutico che ci è proposto.

QUESTIONE DI IDENTITÀ

Ancora più profondamente il confronto con la Scrittura alimenta una nuova coscienza della nostra identità, collettiva e individuale. Tra i molti aspetti vorrei soffermarmi su alcuni.

Popolo di Dio raccolto, a servizio del Regno

Il concilio ha segnato un cambiamento anche sul piano della consapevolezza dei soggetti ecclesiali, sia dal punto di vista collettivo (tratterò del tema del popolo di dio e del sacerdozio comune) sia dal punto di vista individuale (prenderò in considerazione il ministero ordinato e il fatto di essere una chiesa di uomini e donne).
Non parlerò dei laici. Forse qualcuno potrebbe stupirsi, dal momento che uno degli elementi significativi della nuova coscienza ecclesiale è proprio legato alla teologia dell’essere laici, che il concilio ha proposto e sviluppato. Non ne parlo perché nei testi neotestamentari non c’è questa problematica, e neanche il termine, che appare con Clemente Romano nel 95.
C’è invece l’espressione “popolo”, l’esperienza dell’essere popolo, a cui farò riferimento.
Quello che è cambiato con il concilio, e che i vescovi ci hanno lasciato come eredità permanente, è soprattutto la consapevolezza della chiesa di essere un soggetto collettivo, espressa attraverso la categoria, a un tempo sociologica e teologica, di popolo di Dio. Dove “popolo” è una categoria sociologica quanto “societas”, o “communitas”, e il genitivo “di Dio” è la qualificazione teologica.
Questo termine è stato studiato già a partire dagli anni ’30-’40, anche in ambito cattolico, da parte, ad esempio, dell’abate Vonier e del norvegese Dahl. I loro testi non sono particolarmente conosciuti, ma sono stati determinanti per la fase successiva. I vescovi scelsero, durante il Concilio, come definizione chiave di chiesa, quella di popolo: popolo di Dio, popolo messianico, popolo universale, tratti illustrati nel secondo capitolo di Lumen Gentium.
Conosciamo la storia della redazione di questo testo, e in particolare il fatto che, rispetto allo schema precedente che prevedeva chiesa-mistero, gerarchia, laici, su richiesta del cardinal Suenens alla parte su gerarchia e laici venne premessa una parte comune, relativa alla soggettualità collettiva, quella di popolo di Dio. Il Concilio ha scelto questa definizione in maniera decisa a fronte di altre ipotesi possibili, come ad esempio quella più tradizionale, diffusasi negli anni ’40-’50, di Corpo mistico di Cristo. Corpo di Cristo è una definizione paolina, che la Mystici Corporis di Pio XII aveva ripreso per evidenziare il dato anche misterico dell’esperienza ecclesiale. È un’immagine evocativa che il Concilio mantiene, ma che pone in una posizione sicuramente diversa. Lo capiamo dalla struttura del testo di Lumen Gentium, dal momento che, dopo aver presentato l’apporto delle persone della Trinità alla vita di chiesa (il Padre al n. 2, il Figlio al n. 3 e lo Spirito al n. 4), dedica il n. 5 al tema del Regno di Dio (prima di parlare di chiesa dobbiamo riferirci all’annuncio, alla predicazione del Regno), il n. 6 alle immagini bibliche della chiesa (vigna, gregge, sposa, famiglia, …), e il n. 7 proprio al Corpo di Cristo. L’immagine viene mantenuta, ma si dice appunto che è un’immagine, una metafora, e non una definizione di chiesa. La chiesa è “come” il Corpo di Cristo, la chiesa può essere compresa, attraverso questa immagine così forte ed evocativa, per il suo rimando al dato eucaristico, per il riferimento alla determinazione del corpo organico, per l’elemento che rimanda al rapporto con il corpo di Cristo e con la vicenda di Gesù, tutti e tre elementi che nella teologia paolina sono ben presenti nella loro distinzione. Tale distinzione non è invece sempre presente nella teologia, dove questi tre aspetti spesso si sommano, in maniera anche indebita, con deduzioni rischiose. Nella fase preconciliare c’era chi, per esempio, deduceva dall’immagine del corpo di Cristo l’idea che ci fosse una testa, il Cristo, che però aveva una rappresentazione diretta ed immediata nel romano pontefice, nel papa, come colui che era capo della chiesa, del corpo del Signore. Queste deduzioni nascevano da una lettura non precisa dei testi, che sovrapponeva tre diversi usi, uno sacramentale di corpo di Cristo, uno legato alla vicenda di Gesù e al suo corpo che è la chiesa (Colossesi ed Efesini), uno legato al corpo organico, alle molte membra dell’unico corpo (Rom 12, 1Cor 12). Il Concilio sceglie di dare un posto particolare a questa metafora, a questa immagine di chiesa, ma dichiarando appunto che è una metafora e non una definizione. In questo senso, la novità è radicale.
Dopo 1500 anni, il termine di popolo di Dio riappare nella teologia e in un documento magisteriale, pur essendo stato mantenuto nel linguaggio liturgico, e anche, in parte, per indicare la ‘plebs’, i laici. Anche oggi sentiamo spesso dire: la gerarchia “e” il popolo di Dio, intendendo per “popolo di Dio” i laici. Quest’uso va contro il Concilio, e penso che dobbiamo impegnarci a evitare l’utilizzo erroneo dei vocaboli. Il termine chiesa, ad esempio, è spesso usato per indicare la gerarchia o addirittura il Consiglio di presidenza della CEI, che finisce per essere “la chiesa in Italia”. Non dobbiamo indulgere a errori sul piano del linguaggio perché portano con sé una concettualizzazione errata e contribuiscono a mantenere un’idea falsa dell’esperienza ecclesiale. Quando lo fanno i giornalisti, mostrano in ciò la loro ignoranza, ma noi non dobbiamo cedere su questo, e tanto meno accettare che in alcuni documenti magisteriali postconciliari si utilizzi “chiesa” per indicare la gerarchia. Purtroppo avviene.
La relazione ufficiale di accompagnamento di Lumen Gentium spiega che l’espressione “popolo di Dio” è stata scelta dal Concilio come definizione di chiesa.

Categoria messa ai margini nel postconcilio da magistero e teologi…

Se questo era così evidente nel tempo del Concilio, non lo è stato altrettanto nella fase successiva,
che vede un sostanziale oblio della categoria “popolo di Dio”, una sua marginalizzazione e dimenticanza soprattutto evidente nei documenti magisteriali, ma anche nelle riflessioni ecclesiologiche dei teologi.
Nei documenti della Conferenza episcopale italiana negli ultimi 40 anni, elaborati come orientamenti pastorali, la definizione di popolo di Dio, centrale e portante per il Concilio, scompare, citata solo due volte in un solo documento. Sono riapparse espressioni più spiritualizzanti come “corpo di Cristo” o “sposa di Cristo”, oppure “sacramento”. Il termine “sacramento” è poi impiegato in modo non corretto perché la Lumen Gentium al n. 1 dice: “La chiesa è in Cristo come (velut) un sacramento, cioè un segno, un strumento, dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano”. Un conto è dire che la chiesa è sacramento, un conto è dire che è “come” un sacramento. Il concilio usa l’espressione in senso metaforico, come immagine. Il “come” è stato spesso dimenticato, anche in documenti magisteriali, come pure in manuali di ecclesiologia attualmente in uso.
In controtendenza rispetto a questa marginalizzazione e dimenticanza sono stati alcuni rari teologi, come Dianich, e soprattutto la teologia della liberazione latino americana, che ha mantenuto e valorizzato l’idea di chiesa come popolo di Dio, la dimensione popolare della chiesa.

… che permane al centro nell’esperienza dei credenti

Anche se la categoria di “popolo di Dio” è quasi scomparsa a livello magisteriale e teologico, anche se le è stata preferita la nozione di “comunione”, di “sacramento” o di “corpo di Cristo”, sul piano della nostra esperienza di chiesa, della nostra consapevolezza ecclesiale, l’idea della chiesa come popolo di Dio è penetrata e si è sedimentata in noi.
Noi oggi possiamo affermare e riconoscere che l’unico vero sinonimo del termine chiesa è “popolo di Dio”. Ne abbiamo compreso l’universalità, vale a dire la dimensione di cattolicità, di unità nella diversità. Ne abbiamo compreso la dimensione storica. Abbiamo la consapevolezza, insita proprio nell’uso del termine “popolo di Dio”, delle radici ebraiche della nostra esperienza cristiana, del nostro radicarci in Israele, e, ancora, siamo consapevoli della forma popolare della nostra vita ecclesiale. Siamo consapevoli che tutti abbiamo la stessa dignità.
Siamo consapevoli di quanto la Lumen Gentium n. 9 afferma: “piacque a Dio salvare e santificare gli uomini, non individualmente, ma facendo di essi un popolo, un popolo che lo riconoscesse nella verità e lo servisse nella santità”. Siamo consapevoli che è un popolo che ha come fine il Regno di Dio (sempre LG9). Siamo consapevoli che si tratta di un popolo formato da uomini e donne che hanno la stessa uguale dignità, e che la legge che lo unisce non è un principio di autorità, ma è la legge della carità. Siamo consapevoli che è un popolo messianico (ancora LG9), cioè un popolo che partecipa della missione del messia.
Se così è, vuol dire che la recezione del concilio su questo punto c’è stata, nonostante magistero e molti teologi abbiano percorso altre strade.

Sacerdozio comune e superamento della visione sacrale

Il secondo recupero che vorrei segnalare, sostenuto direttamente da studi biblici, è quello del sacerdozio comune e del relativo superamento della visione sacrale che ha accompagnato per secoli la comprensione del ministero ordinato e la visione dei sacramenti. Ma, a differenza di ciò che è avvenuto per la concezione della chiesa come popolo di Dio, questo aspetto del sacerdozio comune, di essere un popolo sacerdotale, è passato a livello di consapevolezza solo in alcuni e non in maniera ampia e diffusa.
Il testo cardine di questa prospettiva, finalmente riscoperto nella sua centralità anche dai cattolici, dopo che Lutero ne aveva fatto giustamente la chiave di volta della sua ecclesiologia, è la prima lettera di Pietro 2,4-10, in cui il popolo di Dio viene indicato come un popolo sacerdotale, che esercita un sacerdozio santo, regale. È il popolo in quanto tale che esercita il sacerdozio.
Non esiste più per il cristiano un ordo, una casta sacerdotale, un gruppo di sacerdoti che mediano tra Dio e il popolo dei fedeli. Tutti formiamo un popolo sacerdotale ed esercitiamo la nostra mediazione tra Dio e il mondo, tra Dio e chi non è credente, nell’annuncio e nel dono di noi stessi al di dentro della vita quotidiana. Il nostro sacerdozio non è prima di tutto un sacerdozio dei riti e delle celebrazioni, ma un sacerdozio dei fatti e della vita (Lumen Gentium 10). Come dice la lettera ai Romani (12,1) siamo chiamati a offrire il nostro corpo come sacrificio vivente, santo, gradito a Dio. Il contenuto del nostro culto a Dio, il contenuto del nostro sacerdozio è formato da tutto quello che noi siamo, dal nostro lavoro, dalle nostre relazioni, dalle nostre attività economiche e politiche, dalla nostre scelte.
Il Concilio ha riscoperto che non esiste una separazione contrappositiva tra sacro e profano per i cristiani, che non esiste più un tempo sacro contrapposto al tempo profano, uno spazio sacro contrapposto a spazio profano, una persona sacra contrapposta a persona profana, perché tutto per noi è ad un tempo sacro e profano, perché tutto è santo, sta sotto la santità di Dio. Questa dimensione, sottolineata dalla Lumen Gentium 10-11, e sottesa a tutta la Sacrosanctum Concilium, solo parzialmente è stata accolta dalla generalità dei cristiani. Si riaffermano oggi processi di sacralizzazione e sacerdotalizzazione, in particolare in rapporto alla figura dei ministri, processi che sembravano superati con il dettato del Vaticano II. Si ritorna così a pensare il cristianesimo in termini di religione, di a priori religioso, di “servizio al sacro”, e così pure si ritorna alla visione, assente nel Nuovo Testamento, dei “ministri ordinati” come “sacerdoti”. Il termine sacerdote nel Nuovo Testamento è utilizzato solo per Cristo (Lettera agli Ebrei) e, al plurale, per i cristiani (Apocalisse) oppure per il popolo sacerdotale (in Pietro 1).
L’attuale forte ripresa della logica del sacro, il ritorno del religioso rischiano di oscurare la positiva secolarizzazione maturata con la frequentazione della Scrittura.

Una chiesa di uomini e donne

Gli altri due elementi che vorrei ricordare sono relativi all’identità dei singoli credenti. Ho già accennato al fatto che la chiesa è chiesa di uomini e donne. Non è un elemento scontato e neppure completamente acquisito nelle sue implicazioni. Le bibliste, le teologhe femministe stanno evidenziando con forza questo dato, ma è ancora molto limitata la consapevolezza di che cosa comporti pensare in prospettiva di genere la soggettualità dei credenti, dei soggetti ecclesiali, il modo di essere uomini e donne credenti, il modo di offrire un apporto specifico nel processo dell’annuncio della fede, nella comunicazione della fede.
Elisabeth Schüssler-Fiorenza, forse la più famosa esegeta cattolica, dice che la chiesa del Nuovo Testamento, sulla base della novità del comportamento di Gesù e della prassi cristiana iniziale, è quella di un discepolato di eguali. Nell’affermare questo rimanda a un testo-chiave, alla Magna Charta delle comunità cristiane, non solo dei rapporti uomo-donna nella chiesa, ma di tutte le relazioni ecclesiali, che è il capitolo 3 della lettera ai Galati, il versetto 28: “non c’è giudeo né greco, non c’è schiavo né libero, non c’è uomo e donna, perché tutti voi siete uniti su Gesù”.
Non si dice “né” uomo “né” donna, perché la determinazione di ciascuno è sempre sessuale e questo viene riconosciuto dalla Scrittura, ma ciò che viene meno è la contrapposizione divisiva o gerarchizzante uomini-donne, “perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”. Quindi se si tratta di superare le differenze dal punto di vista del ceto sociale o della religione o della cultura di provenienza (né giudeo né greco, né schiavo né libero), si rimane uomo e donna, ma il nodo di fondo è non risolvere questo in un processo di gerarchizzazione e di subordinazione.
È questa la Magna Charta di ogni vita ecclesiale.
Questa nuova consapevolezza di chiesa è maturata certamente sulla scia delle aperture conciliari, ma soprattutto grazie agli apporti di fattori extraecclesiali, quali il percorso del femminismo, certi processi emancipatori, l’accesso all’istruzione universitaria e al mondo delle professioni.
Sono le teologhe e le bibliste a mettere in evidenza le tante figure di donne attivamente presenti nelle comunità cristiane (e poi dimenticate, marginalizzate, la cui identità è stata volutamente oscurata o travisata) e i processi di marginalizzazione delle donne con l’assunzione dei codici familiari, e più in generale a evidenziare la differenza di genere come dato non sottovalutabile per pensare il volto di chiesa
Le donne, così numerose come operatrici pastorali, iniziano ad essere numerose anche come teologhe all’interno della chiesa, nonostante la persistenza di processi di discriminazione. Certo, fino al 1965 nessuna donna cattolica poteva accedere agli studi biblici e agli studi teologici, mentre già alla fine dell’800, le donne protestanti negli Stati Uniti (in rapporto peraltro al movimento delle suffragette, per la richiesta del voto) scrivevano la loro Woman’s Bible, uno studio delle figure bibliche, delle immagini femminili di Dio, nei testi della Scrittura per mostrare che la Scrittura non vuole la subordinazione delle donne, ma riconosce loro diritto e soggettualità.

Il ministero ordinato

Sempre a proposito della identità dei singoli credenti l’ultima questione che affronto è quella relativa al ministero ordinato.
Gli studi biblici precedenti al concilio hanno permesso di comprendere meglio l’identità del ministro ordinato e del laico in rapporto al riconoscimento del ministero (anche su questo punto, purtroppo, assistiamo a tentativi di ritorno a una teologia tridentina).
Lo studio del Nuovo Testamento ha comportato il superamento della visione di un ministero ridotto alla sola funzione sacerdotale, di un ministero riletto alla luce della presidenza della celebrazione eucaristica, tutto concentrato sulla potestas sacra. Il Concilio pone il ministero ordinato, sulla scorta degli studi del Nuovo Testamento, all’interno di una visione di chiesa tutta missionaria, in cui tutti sono soggetti, specificando in forma nuova il principio costitutivo della funzione ministeriale, che risiede nel garantire l’apostolicità dell’annuncio, che vede tutti come soggetti, della fede apostolica.
Garantire l’apostolicità è il primo elemento specifico. Quindi l’assemblea celebrante è fatta di sacerdoti quali noi siamo; presiede l’assemblea celebrante chi presiede la comunità, chi le garantisce l’apostolicità nell’annuncio, nell’evangelizzazione, elemento necessario perché la chiesa possa essere chiesa di Gesù.
Abbiamo compreso che la strutturazione tripartita, vescovo-prete-diacono, non è presente nei testi neotestamentari, dove si riscontra una pluralità enorme di forme ministeriali. Ci è stata restituita quindi la possibilità di distinguere l’essenziale della funzione (Atti 20, 1Pietro), che è garantire l’apostolicità a partire dall’annuncio della Parola, rispetto alle tante forme transeunti, necessarie e storicamente determinate, che possono però variare.

QUESTIONE DI STORIA

La nuova consapevolezza di chiesa che l’approccio alla Bibbia rende possibile si è manifestata anche nella presa di coscienza che la chiesa non nasce in un momento puntuale, la sua origine non è riconducibile ad un punto nello spazio e nel tempo. Questa acquisizione, solo intuita dal Concilio, è avvenuta successivamente, in particolare grazie agli studi di G. Lohfink sugli Atti e alle numerose ricerche di sociologia del cristianesimo primitivo (Theissen e Barbaglio), che illustrano le tappe e i fattori di sviluppo di un processo di istituzionalizzazione progressivo.

Processo di istituzionalizzazione progressivo

L’inizio della chiesa è dato in un processo.
C’è il fondamento della chiamata di Gesù del popolo escatologico per la venuta del Regno, ed è una fase previa alla nascita. C’è poi il momento della nascita, del venire alla luce, il momento sorgivo della Pentecoste.
Per alcuni decenni, la chiesa rimane sostanzialmente giudeo-cristiana, sul piano degli usi e dei comportamenti e della provenienza dei cristiani dall’ebraismo.
In seguito alla persecuzione che alcuni subiscono a Gerusalemme, inizia il confronto con il mondo pagano e ci si pone la domanda se si deve diventare ebrei per poter essere cristiani (il dibattito di Gerusalemme). A questo punto la chiesa diventa una chiesa di giudeo-cristiani ed etno-cristiani che vivono insieme.
La tappa conclusiva del processo di fondazione della chiesa è quella attestata da Efesini. La chiesa, a questo punto, ha delineato più precisamente il suo volto, come chiesa fatta insieme, nell’unità della diversità, di giudeo-cristiani ed etno-cristiani, segno escatologico della venuta del Regno, dove un popolo da molte genti è stato finalmente raccolto.
Concepimento, gestazione e nascita della chiesa, sono tappe di un processo complessivo, che segnano di storicità in senso forte la vita ecclesiale.
I testi neotestamentari sono frutto non solo della generazione apostolica, ma anche della seconda e addirittura della terza generazione cristiana. Il momento fondativo della chiesa non è racchiudibile in una sola generazione. C’è stato un passaggio fondamentale, qualificante, tra la seconda e la terza generazione, che ha dato origine al ministero e che ha fatto assumere la decisione di scrivere i testi e di codificare alcune forme rituali. Questo passaggio è stato segnato da due elementi. Il primo è la constatazione del ritardo della parusia, della venuta del Signore ritenuta imminente dalle comunità nei primi venti o trenta anni (1Tessalonicesi). Il secondo è la coscienza che la generazione degli apostoli sta venendo meno. Diventa necessario chiedersi come reggere il peso della storia, per mantenersi fedeli all’essenziale: l’annuncio del Regno, la morte e resurrezione e il ritorno alla fine dei tempi. Il dover garantire la memoria di Gesù in contesti sempre più ampi, in una prospettiva temporale più allungata, con la progressiva scomparsa di coloro sulla cui fede e testimonianza noi ci fondiamo, rende ragione del perché esiste la chiesa. La chiesa esiste per questo, per mantenere la memoria di Gesù (il risorto che verrà) attraverso i tempi, attraverso le generazioni.
Il fatto che nel Nuovo Testamento non ci sia semplicemente la descrizione del momento generatore iniziale, ma ci sia la dinamica di processo presente fin dall’inizio, ci dice il valore delle forme storiche nel loro divenire, dell’essenziale rispetto al transeunte, che permanentemente dev’essere oggetto di un discernimento da parte della chiesa stessa.

Principio riforma

Questa dimensione di storicità ha due implicazioni. La prima è il valore del principio riforma, il principio della riforma permanente, che finalmente il Vaticano II ha recuperato dopo secoli, durante i quali invece l’immobilità era una delle chiavi della forma ecclesiae. Questo principio appare in Lumen Gentium n. 8 e in Unitatis redintegratio n. 2 in particolare, facendo coraggiosamente proprie le parole di Lutero (anche se non viene detto): “Ecclesia indiget reforma” oppure: “ecclesia semper reformanda”. In questi testi conciliari si ha il coraggio addirittura, dopo una lunga fase di contrapposizione, di acquisire le parole portanti di un’autocoscienza di un’altra chiesa, di chiese che fino a quel momento venivano assolutamente non considerate chiese in senso stretto…. Il principio di riforma è un principio qualificante la vita ecclesiale, è un principio con cui la chiesa permanentemente deve confrontarsi. Se ciascuno di noi deve confrontarsi con il principio conversione, la chiesa come soggetto collettivo deve confrontarsi permanentemente con il principio riforma.

Riserva escatologica

La seconda implicazione è che, se noi ci poniamo nella storia in rapporto al Regno come elemento qualificante della nostra identità, il Regno di Dio è sempre (Metz) riserva escatologica, istanza critica. Nei testi neotestamentari (Apocalisse) questo elemento è molto chiaro. Il Regno di Dio è permanentemente elemento di crisi e di critica per ogni forma di aggregazione e di istituzione sociale, compresa la chiesa, dal momento che il Regno di Dio è sempre l’orizzonte della chiesa stessa. La chiesa non è il Regno già completamente compiuto, ma è solo il segno, lo strumento del Regno, in germe, dice il Concilio. Quindi nessuna istituzione non è mai né divinizzabile né sacralizzabile: è la grande lezione dell’ecclesiologia di Apocalisse. Il Regno di Dio è veramente l’istanza critica, dinamizzante la chiesa stessa.

CHIESA, COMUNITÀ ERMENEUTICA

Vorrei concludere cercando di raccogliere le fila del percorso fatto. Abbiamo visto quali sono stati gli apporti che ci sono venuti nel corso del 900 e che hanno reso possibile l’interpretazione nuova di chiesa nel Vaticano II, e reso più matura la nostra coscienza di chiesa dopo il Vaticano II. Allo stesso tempo abbiamo cercato di individuare quali sono gli elementi di novità che la Scrittura ci ha offerto, sia sul piano del modello interpretativo, rimettendo al centro il principio dell’annuncio, sia sul piano di alcuni elementi di contenuto (soggetti, comprensione delle dinamiche storiche).
1. La Scrittura, davanti alla nostra coscienza di chiesa, decostruisce permanentemente – il principio riforma è anche questo – gli elementi che abbiamo ricevuto dal passato e che vengono considerati, a volte a priori, come immutabili. Ci chiede di ripensare e di distinguere sempre in modo rinnovato ciò che è veramente permanente dalle forme transeunti.
2. La Scrittura purifica permanentemente le espressioni che nel corso della storia sono state travisate o sono erronee.
3. La Scrittura ci ha consegnato e ci consegna parole antiche che sono anche sempre nuove, perché è diverso l’uso che ne facciamo per poterci dire come chiesa. “Popolo di Dio” è l’esempio più evidente.
4. La Scrittura ci ha offerto dei nuovi orizzonti interpretativi. La Parola non è solo parola di decodificazione dell’esperienza, ma è sempre la Parola della promessa, la Parola dell’Evangelo, del Regno che viene, del non ancora, dell’ulteriorità. Questo non va mai dimenticato. Dovremmo imparare a cercare nella Scrittura non solo quello che ci permette di comprenderci più profondamente, ma anche quello che ci permette di comprendere la nostra identità nel “non ancora” nell’ “oltre”, in quello che ancora non abbiamo sperimentato e che la Parola della promessa ci anticipa, ci rivela, ci mostra.
5. Questo percorso ci ha inserito in un dinamismo di lettura dei testi e di ascolto della Parola, generatore di chiesa, che rimane aperto. Il processo del leggere ci costringe a comprendere che l’oggetto che sto leggendo, cioè la chiesa, è in divenire, è una traditio aperta, vive di un processo permanente di comunicazione della fede con un principio di riforma verso il Regno di Dio ancora non compiuto, e quindi costringe a inserirsi nel dinamismo della lettura e della decodificazione, della purificazione, della trasformazione, che rimane aperto, in divenire.
Lo studio biblico, l’approccio con il metodo storico-critico ai testi, la coscienza della condivisione profonda con la ricerca biblica e teologica delle chiese della Riforma, hanno permesso di cogliere il senso della tradizione in un modo dinamico, e quindi hanno rivelato alla chiesa tre aspetti del suo volto, che hanno a che fare in maniera diretta con la Parola generatrice della nostra identità:
1. l’essere chiesa uditrice della Parola, mai padrona e signora della Parola;
2. l’essere soggetto storico che diviene nell’ascolto di questa Parola;
3. l’essere comunità ermeneutica.
Su questo terzo elemento vorrei concludere la mia riflessione.

Il posto della Bibbia: Scrittura e Tradizione

Nel vivere l’esperienza del confronto tra Scrittura e nuova coscienza di chiesa, noi scopriamo che siamo una comunità ermeneutica, che vive in un processo permanente di interpretazione. Siamo chiamati cioè a leggere la Parola in un fecondo rapporto tra il testo, il contesto e il lettore.
È una chiesa che interpreta la Scrittura ed insieme è letta dalla Scrittura; è una chiesa che interpreta la storia alla luce della Scrittura, e che è guidata da nuove acquisizioni culturali a comprendere più profondamente il testo stesso (il “caso” delle donne l’ho citato volutamente in questo senso).
La consapevolezza che viviamo come traditio, vale a dire in un processo di comunicazione nella fede e della fede (sempre nuova e sempre più ricca, in quanto la Scrittura cresce con colui che la legge e grazie all’apporto dei lettori), ci mostra che il momento costituente la vita ecclesiale è, in fondo, ogni momento di annuncio, e anche ogni momento di decodificazione ed interpretazione delle parole trasmesse.
Il problema, a mio parere, se devo dare un’indicazione pastorale, è il metodo di lettura. Oggi nella chiesa cattolica sembra prevalere un atteggiamento di sospetto nei confronti del metodo storico-critico a vantaggio di una lettura spirituale o sincronica dei testi. Si parte dal testo così come è senza mostrarne il retroterra, le fasi di redazione. Non possiamo invece abbandonare, unito ad altri, l’approccio storico-critico nell’accostarci alla Scrittura. L’interpretazione, l’ermeneutica, si nutre della consapevolezza che il testo è frutto di una vita di chiesa, ne traduce alcuni elementi, ne cristallizza alcuni, non tutti, e in ogni caso gli elementi necessari possono e devono essere decodificati alla luce di metodi adeguati.

La Bibbia e i suoi nuovi lettori

Oggi dobbiamo riflettere inoltre sul fatto che la Bibbia ha (nuovi) lettori, che contribuiscono a una nuova comprensione dei testi a partire dalla loro specifica cultura e storia di vita.
A questo proposito, segnalo due elementi.
1. La chiesa è divenuta mondiale, quindi con nuovi lettori, appartenenti ad altre culture, diverse da quella occidentale (europea o statunitense), soprattutto lontani dal logos ellenistico che sembra dover diventare – altra polemica – l’unica forma. La seconda parte del discorso di Ratisbona, più volte citato, è anche la parte a mio parere più critica, quella dove si identifica il logos nella sua forma ellenistica con “l’essenza del messaggio cristiano”, come se esistesse un’idea platonica o neoplatonica che possa prescindere dalla cultura con cui l’annuncio è dato.
La presenza di nuovi lettori comporta nuove culture, nuove categorie, nuove prospettive. Sono curiosa di vedere che cosa potrà emergere sulla visione di chiesa da culture come quella cinese, o giapponese, o del sud-est asiatico, dove il rapporto tra singolo individuo e collettività viene giocato secondo prospettive altre, con altre matrici di pensiero e di riflessione.
2. I laici, inoltre, sono riconosciuti dal Concilio Vaticano II come soggetti a pieno titolo della chiesa, portatori di una parola necessaria nell’interpretazione del Vangelo, in particolare nel richiamare permanentemente la chiesa alla sua estroversione costitutiva, cioè al fatto che vive servendo il Regno nella storia, e mai a prescindere dalla storia. Lo Spirito agisce nella storia per condurre la storia verso il pieno compimento del Regno, e agisce anche nella chiesa, ma non solo. Servire in questa forma, con specifiche competenze, è proprio dei laici, in quella dinamica interna intraecclesiale di comunicazione della fede e nella fede che vede soggetti diversi. Se i ministri ordinati devono assicurare l’apostolicità dell’annuncio, i laici devono garantire, in rapporto alla lettura della Scrittura, la permanente attenzione all’estroversione, alla radicazione nelle culture, nel mondo, nel divenire della storia.

Due parole bibliche

Vorrei concludere con due parole bibliche, che voglio in qualche maniera lasciare come orizzonte di senso.
La prima la traggo da uno dei primi esempi di evangelizzazione “a tu per tu”, di annuncio del vangelo, di comunicazione della fede, che troviamo negli Atti degli apostoli, quello di Filippo all’eunuco, funzionario della regina. Ad un certo punto Filippo domanda all’eunuco sul carro: Capisci ciò che leggi?
È questa una domanda che noi dovremmo reimparare a declinare come la domanda necessaria per il nostro cammino di chiesa e di cristiani. Abbiamo avuto di nuovo accesso alla Scrittura e dobbiamo fare in modo che tutti possano accedervi liberamente, in maniera consapevole. Siamo coscienti di quanto sia importante per la propria libertà e responsabilità ecclesiale. Si tratta però di leggere la Scrittura interrogandoci reciprocamente sul significato, sulle implicazioni e sulla sua forza per la vita di chiesa. Dobbiamo chiederci gli uni gli altri: ma capisci ciò che stai leggendo? E in questo senso aiutarci reciprocamente, come comunità ermeneutica, a decodificare il senso nell’oggi, nella cultura.
La seconda frase la traggo dall’Apocalisse, dove per sette volte in forma più o meno simile, è ripetuto l’appello: “Ascoltate ciò che lo Spirito dice alle chiese”, a ricordarci la necessità di un ascolto attento, di un ascolto acuto della Scrittura e della storia. Lo Spirito parla per i cristiani, come dice Dei Verbum, nella Scrittura e nella storia, anche nella storia della chiesa. Quindi ogni realtà di rinnovamento non può che partire da questo ascolto.
Lo Spirito, come il concilio ci ha mostrato, è il principio per eccellenza del dinamismo della chiesa, trascina le chiese verso nuovi orizzonti, anche al di fuori dei confini o al di fuori della lettera della Scrittura. Della forza dell’ascolto del nuovo e dell’inedito, noi oggi abbiamo particolarmente bisogno.

Un breve riassunto

L’evento conciliare e la nuova visione di chiesa si sono alimentati della riscoperta delle fonti bibliche e del nuovo rapporto instauratosi tra Bibbia e vita dei credenti.
Chiunque prenda in mano un testo sulla chiesa scritto dopo il concilio e lo confronti con ciò che veniva scritto prima si accorge immediatamente dei profondi cambiamenti avvenuti. È cambiato il modo di definire la chiesa, è cambiato il modo di intendere le relazioni tra i soggetti che formano la chiesa, è cambiato il modo di percepire i ruoli nella chiesa ed il modo di comprendere la presenza della chiesa nel mondo e nella storia. Questo cambiamento di consapevolezza ecclesiale, che ha avuto il suo epicentro nell’evento conciliare, deve essere compreso anche alla luce della recezione del concilio da parte della comunità dei credenti, che accoglie e sviluppa alcuni degli elementi e alcune delle prospettive del concilio, ritenendole un bene per la vita di chiesa.

Principi

L’idea, dominante prima del concilio, che la chiesa sia sorta per una precisa scelta fatta da Gesù durante la sua vita terrena (ecclesiologia del Gesù fondatore) è stata definitivamente accantonata dai rinnovati studi biblici. Gesù non ha fondato la chiesa con il mandato a Pietro, l’invio e la delega dei poteri ai Dodici, e da questi ai vescovi sino ai nostri giorni. Gesù non aveva nessuna intenzione di fondare una nuova istituzione religiosa accanto o oltre Israele. La missione di Gesù si concentra attorno alla causa del Regno, che annuncia, che mostra presente nei segni messianici (miracoli), che attualizza nella chiamata dei dodici, segno della definitiva raccolta del popolo di Dio.
Gesù non è il fondatore, ma il fondamento della chiesa. La chiesa nasce sulla base dell’annuncio pasquale della risurrezione del Crocifisso, per opera dello Spirito. È lo Spirito che, la mattina di Pentecoste, genera la chiesa come un noi comunitario, ed è lo Spirito che sostiene ed alimenta le relazioni che fanno essere chiesa, in perenne novità.
Prima del concilio prevale la concezione di chiesa come “società perfetta”, in cui fondamentale è il principio di autorità, la quale sola rende possibile l’unione di più persone per il perseguimento del fine della salvezza delle anime. Questa autorità veniva fatta risalire ai Dodici e quindi a Gesù stesso. Ma le immagini e le narrazioni del Nuovo Testamento ci consegnano altro. Molti sono i testi degli Atti degli apostoli che vogliono rendere ragione del perché la chiesa esiste, come nel racconto di cosa avviene la mattina di Pentecoste, come nel racconto della fondazione di diverse chiese, come nella descrizione della dinamiche di comunicazione personale. La chiesa (1Gv1,1-4) ha il suo principio nell’annuncio del vangelo da parte di chi è credente (non è primariamente il dato sacramentale o ancora meno l’autorità di alcuni). La chiesa vive della trasmissione della memoria di Gesù annunciatore del regno, crocifisso, risorto, che tornerà alla fine dei tempi.
Da questa visione dinamica di chiesa come comunicazione della fede e nella fede data e accolta nell’ascolto dell’unica parola derivano alcune implicazioni pastorali. Anzitutto nella vita delle nostre comunità dobbiamo ridare il primato all’evangelizzazione, all’annuncio rivolto primariamente agli adulti, perché la fede va vissuta nella libertà e nell’obbedienza alla parola ascoltata e proclamata come buona notizia. La lettura della Scrittura deve essere rimessa al centro.
L’esperienza di chiesa è poi sempre localizzata, al di dentro di un luogo e di una cultura. Pertanto ogni singola chiesa locale avrà un volto, un colore, una prospettiva assolutamente unica.
Occorre poi prestare attenzione alla comunicazione della fede e nella fede tra credenti, superando il modello ancora oggi imperante della comunicazione unidirezionale tra chi sa e chi non sa, tra chiesa solo docente e chiesa solo discente. A differenza delle comunità cristiane descritte nei testi neotestamentari (sono chiese dove il dialogo, il dibattito, il conflitto, il confronto anche acceso sono reputati necessari per poter operare delle scelte necessarie per la vita della comunità all’interno e all’esterno), nella chiesa cattolica oggi il dissenso non è accettato e il consenso è richiesto soprattutto come adeguamento all’autorità.

Identità

Il confronto con la Scrittura alimenta poi una nuova coscienza della nostra identità sia sul piano collettivo, che individuale.
Sul piano collettivo c’è la riscoperta operata dal Concilio della concezione di chiesa come popolo di Dio, una concezione che, benché marginalizzata ben presto dal magistero e dalla teologia, è stata fatta propria dalla maggioranza dei credenti, nella loro consapevolezza ecclesiale. Proprio il termine biblico di popolo di Dio sottolinea la dimensione storica della chiesa, la sua universalità e il suo essere radicata in Israele. Abbiamo la coscienza di essere un popolo in cui tutti hanno la stessa dignità, uniti non da un principio di autorità, ma dalla legge della carità, e in cammino verso la pienezza del Regno.
Sempre gli studi biblici hanno favorito il recupero poi del sacerdozio comune dei fedeli, con il superamento di una visione sacrale del ministero ordinato e dei sacramenti. Non esiste più per il cristiano una casta sacerdotale che media tra Dio e gli uomini, ma tutti formiamo un popolo sacerdotale, il cui culto è anzitutto il culto della vita. Questa visione stenta ad estendersi tra i credenti.
Sul piano poi dell’identità dei singoli credenti è maturata la consapevolezza che la chiesa è chiesa “di uomini e donne”, senza differenze discriminanti (“non c’è giudeo, né greco, schiavo, né libero, uomo e donna, ma tutti voi siete uno in Cristo Gesù” Gal 3, 28). Sempre gli studi biblici hanno consentito di comprendere meglio l’identità del ministero ordinato, non riducibile alla sola funzione sacerdotale, ma legato soprattutto all’annuncio della parola.

Storia

La chiesa non nasce in un punto preciso dello spazio e del tempo, ma l’inizio della chiesa è dato in un processo, che prende le mosse dall’annuncio del regno di Gesù, ha un momento sorgivo nella Pentecoste, si esprime in una prima fase come chiesa formata da credenti provenienti dall’ebraismo, sino a compiersi in una chiesa formata da giudeocristiani e etnocristiani. La chiesa pertanto è, fin dal suo apparire, un soggetto storico in divenire, con alcuni elementi ritenuti permanenti. La consapevolezza della storicità e di non essere il regno di Dio fonda il “principio riforma” permanente della chiesa. Il regno di Dio è permanente istanza critica e dinamizzante della chiesa.

Una comunità interpretante

La chiesa è una comunità che interpreta la Scrittura e insieme è letta dalla Scrittura; è una comunità che interpreta la storia alla luce della Scrittura e che comprende sempre più profondamente la Scrittura grazie a nuove acquisizioni culturali. La presenza di nuovi lettori (di culture non occidentali) arricchiscono la lettura. Gli stessi laici sono poi portatori di una parola necessaria nell’interpretazione del vangelo, garantendone la radicazione nelle culture, nel mondo, nella storia

(Verbania Pallanza, 15 dicembre 2007, sintesi della relazione)

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