Le ragioni cristiane del dialogo Carlo Molari
Introduzione: il problema

Il problema per i cristiani sorge come conflitto tra la convinzione dell’unicità salvifica di Gesù Cristo cui corrisponde l’unica mediazione necessaria della chiesa, e dall’altra parte, la nuova sensibilità, maturata in ambito cristiano dal confronto con le diverse culture e dal dialogo con le altre religioni. [1]

L’unicità salvifica di Gesù è presentata in chiare formule bibliche: Pietro, pieno di Spirito Santo afferma dopo la guarigione dello storpio alla porta bella del tempio di Gerusalemme: “In nessun altro c’è salvezza. Non vi è infatti, altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati” (At. 4, 12). Paolo o un suo discepolo scrive nella prima lettera a Timoteo “Dio, nostro salvatore.. vuole che tutti gli uomini siano salvati. Uno solo, infatti è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti” (1Tim. 2,4-5).

A questo principio cristologico ha sviluppato la corrispondente convinzione relativa alla mediazione necessaria della Chiesa per la salvezza di tutti gli uomini e della insignificanza salvifica delle altre religioni. Questa convinzione è stata condensata nell’assioma tradizionale: “fuori della chiesa non c’è salvezza”. [2] Le difficoltà della pastorale si sviluppano tra le esigenze del dialogo e la fedeltà all’annuncio, tra il coinvolgimento nelle dinamiche imposte dalla civiltà delle immagini e l’uso dei tradizionali strumenti di evangelizzazione, pongono al teologo l’urgenza di rivedere l’impianto della formulazione della fede e il processo di giustificazione delle sue verità. [3] Ma soprattutto il dialogo con le religioni ha richiesto una nuova analisi della pretesa veritativa, unica ed assoluta, che il cristianesimo avanzava nei confronti delle altre religioni.

Il cambiamento è avvenuto prima di tutto in ambito esperienziale e solo di seguito in ambito dottrinale. Mentre le prime esperienze di dialogo e di pluriappartenenza sono avvenute in contrasto con la dottrina ufficiale e quindi con particolari difficoltà dottrinali, con sofferenze e traumi. La teologia da parte sua in modo autonomo, cioè senza tener conto delle esperienze religiose ha sviluppato una soteriologia di altro tipo che consentiva una valutazione diversa dell’esperienza religiosa e della salvezza che ha consentito una valorizzazione delle esperienze di dialogo svolte.
Il fascino dell’oriente e in particolare delle religioni di origine indiana in ambito cattolico si è ampliato in questi ultimi decenni. La testimonianza di pionieri del dialogo e della pluriappartenenza religiosa costituisce già un punto di riferimento significativo. [4] Il Concilio Vaticano II costituisce lo spartiacque che ha consentito lo sviluppo teologico.

Presento quattro linee di sviluppo della teologia: l’assunzione della storia come luogo teologico, la teologia delle religioni, la soteriologia dall’alto o discendente e la nuova cristologia. Esse hanno reso possibile un convinto dialogo del cristianesimo con le religioni.

  1. L’assunzione della storia

Una delle acquisizioni culturali e teologiche più importanti del Concilio Vaticano II è stata la presa di coscienza che anche la Chiesa, la sua liturgia, le sue tradizioni dottrinali sono sottoposte alle leggi e ai condizionamenti dei processi storici.
La teologia conosceva da almeno un secolo, la storia dei dogmi, ma la narrava nella convinzione che le verità proposte dalla Chiesa e le sue strutture sacramentali e di potere fossero rimaste sostanzialmente immutate nei secoli. Esse erano state sviluppate e approfondite con il passare degli anni, ma restavano stabili così come erano state pensate, o come la Scrittura le aveva descritte. Durante i dibattiti tra i Padri conciliari si è diffusa sempre più la consapevolezza dei mutamenti necessari nella dottrina e nella prassi della Chiesa per i condizionamenti storici delle sue strutture.
Il teologo Christoph Theobald ha definito il fenomeno: “ingresso della coscienza storica nella tradizione” [5].Secondo il teologo Giuseppe Ruggieri “l’attenzione alla storia” può essere considerato “l’aspetto più innovativo dell’evento conciliare”, a cui consegue il riconoscimento della storia come “luogo teologico” [6]. Egli ammette che tutti i concili “sono un prodotto della storia dell’esperienza cristiana”, ma osserva che nel Vaticano II ciò è avvenuto consapevolmente. Ricorda che nel Proemio della Costituzione sulla Fede del Vaticano I “la storia moderna, dopo il Concilio Tridentino, viene descritta come la progressiva corruzione dell’uomo, provocata dalla negazione protestante del principio di autorità” [7]. Mentre nel Vaticano II la storia è considerata in modo positivo. Egli è convinto che “con il riconoscimento della storia il concilio ha posto un inizio. La chiesa deve ancora affinare il suo sentire, non già per accodarsi ai vincitori di turno, ma per ritrovare tutta la freschezza della sua fonte originaria” [8].
Lo storico Giovanni Miccoli riferendosi alle tendenze attuali del magistero osserva: “la questione centrale, sottesa alle scelte da compiere, sta ancora una volta nel tipo di rapporto che la Chiesa di Roma intende stabilire con la storia; sta, per dire più precisamente, nel modo di pensarsi nella storia”. Egli si chiede: la Chiesa “riconosce di farne pienamente parte, come ne fa parte il Vangelo cui si richiama, o se ne sottrae, perché portatrice, intangibile dalle contingenze umane, di un messaggio che ha saputo mantenere inviolato e inalterato nel corso di duemila anni?” (La Chiesa dell’anticoncilio. I tradizionalisti alla riconquista di Roma, Laterza, Bari-Roma 2011 p. 401). Per questo egli sostiene che l’ingresso della coscienza storica nella tradizione implica necessariamente “il riconoscimento della storicità del cristianesimo!” (o. c. p. 402). Miccoli cita poi lo storico francese Émile Poulat il quale alla metà degli anni novanta “ricordava come fino a non molto tempo fa il grande quotidiano cattolico «La Croix» portasse come sottotitolo una fiera frase latina: «Stat crux dum volvitur orbis: il mondo gira (e cambia), mentre la croce resta immobile»”. Secco il suo commento «Questo tempo è finito da una trentina d’anni». Non sarei sicuro [commenta Miccoli] che sia del tutto così, così come mi pare evidente che l’attuale magistero non accetta che sia così” (pp. 401 s). Lo sviluppo della coscienza storica da alcuni è considerato ‘relativismo’, da altri una acquisizione della modernità, assolutamente necessaria per la nuova evangelizzazione.

La coscienza storica e l’ammissione delle sue conseguenze, anche durante il Concilio sono state contrastate da una variegata ma attiva minoranza, il cui centro era costituito dal Coetus internationalis Patrum. I suoi membri consideravano l’amissione della storicità come un rigurgito del modernismo, un cedimento alle aberrazioni del razionalismo e dell’illuminismo. In un blog di internet, creato “per rendere omaggio alla Tradizione della Chiesa di sempre e al suo eroico difensore Mons. Lefebvre”, un intervento di Lawrence M.F. Sudbury rievoca il rigetto da parte della maggioranza conciliare dello schema sulle “Fonti della Rivelazione” (14 novembre 1962), che tra l’altro sanciva: “il dovere di ogni pastore d’anime… di insegnare la verità che rimane sempre e ovunque immutabile” [9]. I riflessi della coscienza storica nella redazione dei testi conciliari sono numerosi. La più rilevante, forse, riguarda il concetto stesso di rivelazione. Essa non consiste tanto nella manifestazione di verità teoriche quanto nella indicazione della via di salvezza lungo lo svolgersi della storia umana. Precisa G. Ruggieri: “Non si tratta della verità nel senso scientifico del termine, come enunciato corrispondente allo stato di cose che viene espresso nella formula impiegata, ma della «verità che Dio ha voluto che fosse consegnata per la nostra salvezza nelle sacre lettere» (DV, 11). Questo sta a significare che l’ispirazione (e quindi l’inerranza) … si estende a tutta la Scrittura, ma non al tenore materiale delle affermazioni, bensì al motivo formale per cui esse sono state fatte, cioè in quanto adatte a comunicarci la volontà di Dio di accoglierci” [10].
Theobald da parte sua ricorda la discussione sorta tra i teologi sulla portata dottrinale dei testi conciliari. Molti sostengono che il Concilio non ha voluto definire solennemente nessun dogma, in senso stretto, ma ha affermato nello stesso tempo “la normatività del suo insegnamento” [11]. Solo Otto Semmelroth (1912-1979) rileva la ragione di questo fatto: “mentre il dogma rischia di imporsi come una verità transtorica, il Concilio avrebbe integrato, sotto la guida carismatica dello Spirito, la coscienza storica del nostro tempo” [12]. Theobald si chiede: “si tratta quindi di un concilio pastorale di minore valore canonico dei concili dogmatici precedenti?” Risponde: “no, siamo di fronte ad un concilio d’un nuovo genere che ha inaugurato la mutazione stessa del «dogmatico» e del «dottrinale» come anche il tipo di normatività che essi veicolano, situandola nell’ambito proprio della relazione pastorale, essa stessa caratterizzata dal suo contesto storico?” [13]. Dopo la breve fase giudeo cristiana, dopo la fase ellenistica con tutti i suoi sviluppi, inizierebbe ora una terza fase del pensiero cristiano nella quale “l’ermeneutica della riforma si traduce in una riforma della ermeneutica”. “Essa prende sul serio la distinzione implicita nella Dei Verbum fra la dottrina sulla rivelazione e la sua trasmissione da una parte…. e dall’altra l’espressione dottrinale della fede nei simboli con le loro esplicitazioni e difese dogmatiche, sottomesse oggi a un recezione nello stesso tempo ecumenica e culturalmente pluralista; recezione già all’opera” [14]. Il compito fondamentale che il Vaticano II ha affidato alla Chiesa intera è quindi la “ri-recezione creatrice della «grande tradizione» [15]. Il futuro dirà se questa visione è esatta, come credo, o se hanno ragione i tradizionalisti a esigere modiche nella dottrina del Vaticano II.

  1. Teologia delle religioni

Il Concilio Vaticano II (1962-1965) ha valorizzato le acquisizioni teologiche sulla salvezza dei non cristiani e ha costituito uno stimolo di accelerazione nella riflessione cattolica.
Non solo per le dichiarazioni fatte ma anche per lo spirito di dialogo e di rispetto che ha diffuso nei fedeli in rapporto alle altre religioni. In esse e non solo nei singoli loro membri ha riconosciuto “elementi di verità e di grazia… per una nascosta presenza di Dio in mezzo” [16] a loro, così che, per l’attività della chiesa, “quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini, o nei riti particolari o nelle culture dei popoli, non solo non va perduto, ma viene sanato, elevato e perfezionato per la gloria di Dio, la confusione del demonio e la felicità dell’uomo” [17].
Il Concilio invita perciò i cristiani “a conoscere bene le tradizioni nazionali e religiose degli altri, lieti di scoprire e pronti a rispettare quei germi del Verbo, che in essi nascondono… ed improntare le relazioni con essi ad un dialogo sincero e comprensivo, dimostrando tutte le ricchezze che Dio nella sua munificenza ha dato ai popoli” [18]. In modo specifico il Decreto conciliare “sulle relazioni della Chiesa con le religioni non-­‐cristiane” afferma solennemente che “La Chiesa Cattolica non rigetta nulla di quanto è vero e santo in quelle religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini… Essa perciò esorta i suoi figli perché con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e la collaborazione con i seguaci delle altre religioni…, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi” [19].
Questo invito ebbe traduzione concreta nel Segretariato per i non cristiani (Paolo VI 1964) divenuto poi Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso.
Ma furono soprattutto alcune clamorose iniziative di Giovanni Paolo II a dare una svolta concreta alla teologia cattolica. Nell’ambito cattolico la necessità del dialogo, come componente essenziale della missione, è oggi affermata chiaramente dal Magistero. L’enciclica Redemptoris missio del 7 dicembre 1990, 25° anniversario del Decreto conciliare Ad gentes sul dialogo afferma: “Il dialogo inter-religioso fa parte della missione evangelizzatrice della chiesa. Inteso come metodo e mezzo per una conoscenza e un arricchimento reciproco, esso non è in contrapposizione con la missione ad gentes anzi ha speciali legami con essa e ne è un’espressione. Tale missione, infatti, ha per destinatari gli uomini che non conoscono Cristo e il suo vangelo, e in gran maggioranza appartengono ad altre religioni. Dio chiama a sé tutte le genti in Cristo, volendo loro comunicare la pienezza della sua rivelazione e del suo amore; né manca di rendersi presente in tanti modi non solo ai singoli individui, ma anche ai popoli mediante le loro ricchezze spirituali, di cui le religioni sono precipua ed essenziale espressione, pur contenendo «lacune, insufficienze ed errori» (n. 55). L’Istruzione Dialogo e annuncio, pubblicato insieme dal Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso e dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei popoli (19 maggio 1991) [20] afferma: “È attraverso la pratica di ciò che è buono nelle loro proprie tradizioni religiose e seguendo i dettami della loro coscienza, che i membri delle altre religioni rispondono positivamente all’invito di Dio e ricevono la salvezza in Gesù Cristo, anche se non lo riconoscono come il loro salvatore” [21].
In questa prospettiva l’elemento comune delle religioni non sarebbe l’esperienza mistica ma la funzione salvifica. [22] Ne consegue la necessità del dialogo per conoscere e accogliere i valori salvifici emersi nelle altre esperienze religiose. Per questo nel Documento “Dialogo e Missione” è affermata la necessità del dialogo [23] e nell’Istruzione “Dialogo e annuncio” si ribadisce la convinzione che “il dialogo interreligioso è veramente parte del dialogo di salvezza iniziato da Dio” [24] e si giunge ad affermare che le varie religioni svolgono un ruolo di mediazione salvifica per i loro seguaci, pur ammettendo che “il contenuto di questa mediazione partecipata è da approfondire” [25]. Il fattore che rende difficile l’equilibrio fra le due dimensioni della missione (dialogo e l’annuncio) è la concezione della chiesa. Essa viene considerata “serva del regno” (“La missione della chiesa è far crescere ‘il regno del Signore nostro e del suo Cristo’ (Ap 11,15), di cui è serva” [26]. Con una certa ambiguità la chiesa è poi presentata anche come un fine della missione. Si continua a dire, infatti, che “i membri delle altre tradizioni religiose sono ordinati o orientati alla chiesa, in quanto essa è il sacramento in cui il regno di Dio è ‘misteriosamente’ presente, giacché, nella misura in cui essi rispondono alla chiamata di Dio percepita nella loro coscienza, sono salvati in Gesù Cristo” [27]. L’unicità della chiesa come sacramento del regno viene ricondotta a quella di Gesù Cristo. Il problema da chiarire quindi resta il senso della assolutezza e universalità della salvezza offerta da Cristo e del rapporto che si stabilisce tra questa e l’offerta delle chiese cristiane e delle altre religioni. La teologia cattolica su questi temi si è mossa con un certo ritardo ed è proceduta più lentamente che altri ambienti culturali, ma ora il problema viene affrontato da varie parti e con molto interesse.

2.1 Traccia di soluzione

Non esamino le diverse posizioni teologiche ma indico quella che considero meno imperfetta e che qualifico come: pluralismo convergente. I pluralisti convergenti sostengono che unica è la Parola rivelatrice e salvifica di Dio, ma molti sono i mediatori storici della salvezza e molte quindi sono le religioni vere dal punto di vista salvifico, anche se fra di esse vi sono notevoli differenze. I cristiani attraverso Gesù accolgono la Parola di Dio in una forma particolare, con la quale sono in grado di cogliere le sintonie della propria tradizione con le altre parole storiche. La distinzione tra la chiesa e il regno ha reso possibile superare l’esclusivismo ecclesiologico, perché ha fatto cogliere la presenza della Parola e dello Spirito di Dio in azione ovunque. Allo stesso modo la distinzione tra Gesù, l’uomo sacramento di Dio, e il Verbo, Parola eterna del Padre, consente di cogliere gli altri spazi della Parola eterna e di superare l’esclusivismo salvifico del Vangelo cristiano. Scrive Giovanni Paolo II nell’Enciclica Redemptoris missio: “La presenza e l’attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma la società e la storia, i popoli, le culture. le religioni. Lo Spirito.
infatti, sta all’origine dei nobili ideali e delle iniziative di bene dell’umanità in cammino: «Con mirabile provvidenza egli dirige il corso dei tempi e rinnova la faccia della terra» (GSp 26) Il Cristo risorto «opera nel cuore degli uomini con la virtù del suo Spirito, non solo suscitando il desiderio del mondo futuro, ma per ciò stesso anche ispirando, purificando e fortificando quei generosi propositi, con i quali la famiglia de li uomini cerca di rendere più umana la propria vita e di sottomettere a questo fine tutta la terra» (GSp 38). È ancora lo Spirito che sparge i «semi del Verbo», presenti nei riti e nelle culture, e li prepara a maturare in Cristo (Lumen gentium, 17; Ad gentes, 3. 15)” [28].

Così J. Dupuis riassume l’apporto di alcuni documenti di Giovanni Paolo II relativi allo Spirito Santo: “da questi testi emerge gradualmente un insegnamento costante: lo Spirito Santo è presente e attivo nel mondo nei membri delle altre religioni e nelle stesse tradizioni religiose” [29]. Conseguentemente viene affermata con chiarezza la possibile funzione salvifica delle religioni e la loro convergenza verso una pienezza non ancora realizzata da nessuna di esse, neppure dal cristianesimo. Come il necessario riferimento ai segni dei tempi (Lc. 12, 56-57) è la ragione per superare l’esclusivismo ecclesiale, così la ricerca dei semina Verbi implica la varietà di Parole divine per la salvezza umana e consente il superamento di un esclusivismo della fede cristologica. [30] Il rapporto stabilito dalle religioni con l’eterna Parola di Dio è diverso, e varia è, quindi, la loro funzione rivelatrice e salvifica, ma tutte possono avere un ruolo specifico nella storia della salvezza. Per i pluralisti convergenti il punto di partenza del dialogo e della riflessione è l’assolutezza dell’azione salvifica di Cristo colta nell’esperienza di fede ed espressa nelle formule tradizionali. Ma la spinta che guida a fare un passo ulteriore nella comprensione del mistero salvifico è la necessità di vivere e di annunciare in modo efficace, nel contesto pluralista della società attuale, la salvezza universale offerta da Gesù. L’orizzonte di riferimento è riassunto nella affermazione che la Parola di Dio ci conduce sempre oltre le nostre parole e che perciò la rivelazione di Dio non può essere identificata con i modelli le formule con cui gli uomini l’hanno espressa lungo i secoli.

Siccome però il Nome di Dio si esprime sempre e solo storicamente, per chi crede in Cristo come rivelatore di Dio e salvatore, il nome di Gesù diventa la cifra storica per individuare altri nomi umani, un criterio assoluto per interpretare le altre traduzioni umane del Nome ineffabile. [31] Cristo in quanto manifestazione autentica della Parola divina, ci offre la possibilità di riconoscere le molte altre sue epifanie. Per questo Gesù stesso conduce a volgere lo sguardo altrove per cogliere i segni della presenza di Dio fino ad ora trascurati e ascoltare gli echi della Parola eterna, non ancora percepiti. Quello di Gesù è infatti un nome storico, in cui risuona la Parola di Dio che da vita, e che quindi evoca il Nome ineffabile di Dio. Solo in quanto eco del Nome divino, il nome di Gesù è luogo di salvezza per l’uomo. Ma una volta scoperto il Nome ineffabile di Dio attraverso il nome di Gesù, è doveroso chiedersi se sia doveroso, per noi, guidati dalla luce della stessa tradizione cristiana, scoprire altri nomi che esprimano l’azione salvifica di Dio e riflettano l’eco del Suo nome.
La diversità di queste epifanie salvifiche appare esclusivamente dai frutti di vita, dalle forme di umanità che esse suscitano nella storia umana. Sono gli stessi contenuti della fede in Cristo, quindi, a guidare verso lidi nuovi. Secondo questa prospettiva tutte le religioni, compreso il cristianesimo, sono in ascolto della Parola eterna, che, diversamente e secondo varie modalità, cerca di esprimersi nelle culture umane. Tutte perciò camminano verso una compiutezza, che dal loro interno, attraverso il dialogo si attua nella storia. Per ogni credente la sua religione è assoluta in quanto consente una esperienza, che attinge realmente la Parola eterna di Dio. Questa assolutezza tuttavia non è esclusiva perché non impedisce analoghe esperienze salvifiche assolute. In questo senso si può parlare di una “unicità relazione” di Cristo o “assolutezza relazionale” del cristianesimo, senza per questo cadere nel relativismo. [32] Per natura sua ogni esperienza religiosa deve saper riconoscere anche l’assolutezza di possibili altre forme religiose proprio per il termine trascendente che il credente attinge. L’assolutezza riguarda il termine reale dell’esperienza religiosa, la relazionalità si riferisce alle forme storiche della sua manifestazione. [33] La distinzione tra i pluralisti e i relativisti sta nella maggiore importanza data dai primi all’evento Cristo. Mentre infatti nel pluralismo convergente la prospettiva trinitaria consente di collegare la salvezza universale a Cristo per il riferimento al Verbo eterno, che egli umanamente esprime, nel relativismo, l’appiattimento trinitario ad un monoteismo generico non consente l’articolazione necessaria della storia salvifica e vi scompare l’imprescindibile riferimento alla Parola che in Cristo si rivela come Parola divina di salvezza. La specificità cristiana non viene quindi considerata, per cui la teologia pluralistica delle religioni, prospettata dai relativisti, sembra una super teologia, che intende strutturarsi al di fuori di ogni prospettiva particolare. Ora una teologia che non venga sviluppata all’interno di una esperienza di fede, necessariamente particolare, si riduce ad essere una generica filosofia delle religioni e perde la sua caratteristica specifica. [34] Ora, secondo l’auspicio di diversi teologi anche occidentali, [35] la riflessione dovrebbe acquisire la fisionomia di teologia interreligiosa del pluralismo, nella quale ogni religione, in dialogo con le altre, si impegna ad elaborare una interpretazione comune della storia della salvezza e a contribuire così alla costruzione di un unico orizzonte spirituale per la storia umana. Questo passo, appena avviato, richiederà un confronto esperienziale e culturale tra seguaci delle diverse religioni, in modo da pervenire ad una comune formulazione dell’esperienza spirituale e rendere possibile una fattiva collaborazione per la giustizia e la pace tra i popoli e la salvaguardia del creato.
Sono questi alcuni veloci passaggi di un cammino iniziato dalla teologia cristiana occidentale nella prima metà del secolo scorso, che ora sembrano avviati ad un traguardo definitivo attraverso il contributo dei teologi del terzo mondo.
Questi infatti hanno avviato una ricerca di una teologia interreligiosa della liberazione.

  1. Soteriologia

Le componenti della storia della salvezza sono fondamentalmente due: una discendente, costituita dall’azione divina che attraverso Cristo offre grazia e perdono all’uomo, l’altra ascendente, costituita dal cammino dell’uomo Gesù che attratto e condotto dalla grazia dello Spirito giunge alla perfezione della identità filiale (cfr “reso perfetto” Eb. 5,9) e traccia per l’uomo il cammino verso la vita eterna, offrendo nello stesso tempo la forza dello Spirito per percorrerlo. Lungo i secoli le due componenti sono state diversamente interpretate e coniugate secondo i vari paradigmi soteriologici utilizzati. In base alla loro preminenza possiamo distinguere tre modelli ascendente, misto e discendente. Per brevità delineo brevemente i due estremi per poi trarre alcune conclusioni in ordine alla teologia delle religioni. Il modello discendente rende possibile il dialogo religioso perché valorizza l’azione della Parola di Dio e dello Spirito nella storia dalla creazione al compimento, mentre il modello ascendente è centrato sull’azione umane di Cristo e la sua singolarità.

3.1. Modello ascendente

Il primo modello, prevalentemente ascendente, considera Gesù come il Figlio/servo che sulla croce offre a Dio riparazione per i peccati degli uomini e merita da Dio quei doni di grazia che salvano l’umanità intera dal male, giustificandola. Le metafore utilizzate nel NT e i riferimenti profetici del Primo Testamento hanno provocato diverse spiegazioni sul ruolo svolto da Gesù nell’offrire a Dio il giusto compenso per i peccati degli uomini, come loro sostituto e/o rappresentante. Egli, soffrendo e morendo, secondo le varie metafore, avrebbe compiuto un sacrificio di espiazione, versato il prezzo del riscatto, offerto una soddisfazione proporzionata all’offesa ricevuta, subito la pena del peccato al posto degli uomini o come loro rappresentante. Nel tempo questo modello ha subito declinazioni anche molto violente. Alcuni sono giunti a parlare dell’ira di Dio che si riversava sul Figlio punito come peccatore al posto di tutti gli uomini (sostituzione penale). Il noto Vescovo e sommo oratore Bossuet (1627-1704) giunse a scrivere del Padre: “colpì il suo Figlio innocente mentre questi lottava con la collera di Dio… quando un Dio vendicatore mosse guerra a suo Figlio, il mistero della nostra pace si compì” [36].
In tale modo Gesù “apre le chiuse di deflusso alla misericordia del Padre, in favore di tutti coloro che hanno il coraggio di abbracciare la Croce e la Vittima su di essa immolata” [37]. Una volta placato, Dio era offriva il perdono attraverso la chiesa, il corpo del Figlio, e i suoi sacramenti.

Resta in questa prospettiva una grave difficoltà già avvertita in modo generico dal Catechismo del Concilio di Trento. Dopo aver dichiarato che tutta la religione e la fede cristiana si fondano sulla efficacia salvifica della croce, afferma: “Se vi è una qualche cosa che fa difficoltà alla mente e alla intelligenza umana lo è certamente il mistero della croce, il più difficile fra tutti, e a stento noi possiamo concepire che la nostra salvezza dipenda dalla croce e da colui che per noi su quel legno è stato inchiodato” [38]. Praticamente la difficoltà veniva risolta con l’aggiunta di una componente discendente costituita dalle strutture ecclesiali e sacramentali, collegate alla croce, attraverso le metafore dell’acqua e del sangue scaturite dal costato di Cristo. La croce salverebbe perché muove Dio a diffondere grazia. Di fatto la salvezza diventa effettiva solo quando l’azione redentrice di Cristo trova accoglienza presso il Padre, il quale nella Sua risposta benevola introduce l’uomo in una nuova condizione di esistenza, facendolo rinascere l’uomo come figlio, lo libera dai mali eventualmente provocati dal peccato e lo accoglie nel regno definitivo della vita. Tutto questo dipende dall’azione svolta da Cristo, dai meriti da Lui acquisiti, ma di fatto si compie attraverso lo Spirito effuso da Cristo risorto e quindi attraverso l’attuale azione della sua Chiesa e dei suoi sacramenti. Questo modo di pensare a livello della pietà popolare è giunto fino al Concilio Vaticano II e in alcuni ambiti ecclesiali resta tuttora. In realtà attribuire a Dio volontà vendicativa o punitiva non si concilia con l’immagine evangelica di Dio che, come aveva promesso nei profeti (“perdonerò la loro iniquità, e non mi ricorderò più del loro peccato” Ger. 31, 34), in Cristo è giunto ad offrire perdono “gratuitamente, per grazia” (Rom.
8, 14) “non imputando agli uomini le loro colpe” (2Cor. 5, 19) proprio nel momento in cui gli uomini rifiutavano in modo violento la proposta di Gesù e non accoglievano l’offerta della Nuova Alleanza. Il Dio rivelato da Gesù offre perdono di propria iniziativa e senza porre condizioni preliminari.

3.2 Modello discendente

Le aporie e le contraddizioni risorgenti nel modello misto hanno condotto allo sviluppo di un terzo modello, esclusivamente discendente. Mentre nella visione precedente lo sguardo rivolto a Gesù redentore era centrato sulla croce ancora come espiazione o soddisfazione e quindi considerava la sofferenza, una delle ragioni di salvezza, la prospettiva discendente si riferisce alla testimonianza di amore che Cristo ha offerto in modo sublime sulla croce e alla forza dello Spirito che ha immesso nella storia umana per la sua fedeltà alla testimonianza dell’amore. La componente ascendente (ciò che Gesù offre a Dio per la salvezza dell’uomo) è scomparsa completamente e la croce è divenuta il simbolo della misericordia di Dio che, come aveva promesso (“perdonerò la loro iniquità, e non mi ricorderò più del loro peccato” Ger. 31, 34), in Cristo è giunto ad offrire perdono “gratuitamente, per grazia” (Rom. 8, 14) “non imputando agli uomini le loro colpe” (2Cor. 5, 19) proprio quando i responsabili del popolo rifiutavano in modo violento l’offerta e non riconoscevano il tempo della Nuova Alleanza offerta in Gesù. Molte pagine bibliche dicono con chiarezza che Gesù ha ricevuto da parte di Dio la missione di trasmettere agli uomini una parola di misericordia, la potenza dello Spirito Santo. A coloro che sono “stanchi e oppressi” Gesù promette: “troverete ristoro” (Mt. 11,28). Dio non ci ha salvato in Cristo perché ha ricevuto da Lui una adeguata riparazione, bensì perché per mezzo di Lui ha offerto agli uomini doni di vita. La croce in questa prospettiva appare un evento contingente, determinato dal rifiuto umano di accogliere il Vangelo della grazia. Proprio per questo la sua testimonianza è preziosa: mostra che ogni evento, anche ingiusto e contrario al volere divino, può essere vissuto in modo salvifico. Il suo valore salvifico però non sta nella sofferenza che merita perdono, ma nella gratuità dell’amore di Cristo “che ha amato sino alla fine” (cfr Gv. 13, 1), ed è divenuto “icona” dell’amore misericordioso del Padre, strumento dello Spirito che ha effuso. Per capire bene questo tragitto sarà necessario richiamare i fondamenti della soteriologia. Una volta scoperta l’importanza del dono fatto da Dio agli uomini attraverso il Figlio, la croce non fu vista come evento a se stante, bensì come la conclusione della lunga testimonianza di amore che Gesù ha offerto durante tutta la sua esistenza. In sé stessa la croce è contraria al volere di Dio, conseguenza necessaria del rifiuto opposto alla proposta di conversione fatta da Gesù. Egli è stato costretto dagli uomini a continuare la missione redentrice in situazioni drammatiche e violente, rivelando così un Dio che continua ad amare anche quando infuria la violenza e l’odio, ed è dalla parte di chi soffre.
La croce è il momento in cui l’amore di Gesù ha raggiunto un vertice eccelso “Egli ha amato sino alla fine” (Gv 13,1) e risorgendo ha rivelato la potenza vivificante dell’amore. La croce diventa in tale modo il simbolo dell’azione divina che con la forza dell’amore può trasformare gli eventi anche più negativi della storia umana in storia di salvezza. La componente ascendente della salvezza risiede solo nel cammino dell’uomo Gesù e di ogni uomo che, al suo seguito, “condotto dallo spirito” (Rom. 8,14) perviene all’identità filiale. In questa luce è possibile reinterpretare tutte le formule bibliche relative alla croce di Gesù come sacrificio, espiazione e le interpretazioni teologiche relative alla soddisfazione. Siccome sono termini che ricorrono anche in altre religioni, per un dialogo fruttifero è necessario precisare bene il loro senso nell’uso attuale della teologia cristiana.

3.3.1 Sacrificio

Il termine sacrificio abitualmente viene inteso in senso ascendente, [39] come un’offerta fatta dall’uomo a Dio. Ma in senso biblico il termine ha un significato più complesso. In ambito ebraico i sacrifici “erano ritenuti come istituzioni autorizzate da Dio attraverso cui si poteva ricevere la grazia salvifica. In secondo luogo erano riti tramite i quali ci si impegnava a vivere e morire nell’obbedienza a Dio. Ciò potrebbe suonare paradossale, ma persino nell’Antico Testamento, la direzione primaria dell’autentico sacrificio sembra chiara: da Dio all’umanità piuttosto che dalla umanità a Dio” [40]. Potremmo dire che sacrificio indica l’azione divina che riserva a se una realtà per inserirla nelle dinamiche della storia salvifica. Il corpo di Gesù è stato riservato a Dio fin dall’inizio, o meglio Dio ha riservato per se il corpo di Gesù per giungere ad esprimere tutta la perfezione della sua offerta di vita agli uomini. In questo senso la lettera agli Ebrei applica a Gesù il salmo 39/40 “Non hai voluto né sacrificio, né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Allora ho detto, ecco io vengo per fare o Dio, la tua volontà”(Eb. 10, 5-7). Se ricordiamo che nella prospettiva dinamica l’azione creatrice non si sostituisce mai alla creatura ma la costituisce vivente e operante dobbiamo dire: “ciò che Dio offre a Gesù di fare, Gesù stesso lo compie liberamente”. Betz J. con formule ancora incerte ma ben orientate nell’ottavo volume di Mysterium salutis scrive: “Lo stesso sacrificio della croce… non è soltanto passività, ma anche azione dell’uomo Gesù… Per quanto tutto debba essere ricondotto all’azione salvifica di Dio, quest’ultima non esclude un’attività propria della creatura spirituale nell’atto salvifico, ma al contrario l’include, la precede con la grazia, in modo che il movimento verso l’alto è reso possibile soltanto da un movimento dall’alto” [41]. Cosa significa quindi che la croce è sacrificio? Significa che nella croce in Gesù il Dabar divino, il Logos del Padre ha potuto esprimersi in tale modo da iniziare la nuova tappa dell’alleanza. Gesù si è reso disponibile a Dio in modo compiuto e definitivo, senza residui. Solo in questo senso la croce può essere detto sacrificio. Quando Paolo scrive ai Romani: “Dio che non risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato in sacrificio per noi tutti, come non ci darà in dono, assieme a lui, tutte le cose?” esprime una dinamica oblativa, discendente. In questa linea deve essere letta l’azione di Cristo: “Cristo vi ha amato e ha offerto se stesso per noi oblazione e sacrificio di soave odore a Dio” (Ef. 5, 2) e “Gesù Cristo.. ha dato se stesso per noi allo scopo di riscattarci da ogni iniquità e purificare per sé un popolo che gli appartenga esclusivamente” (Tit 2, 13). Dio ha suscitato l’azione con cui in Gesù ci ha purificati, ci ha riscattati dalla schiavitù del peccato, ha ristabilito l’alleanza. Le conseguenze teologiche in ordine al dialogo interreligioso sono notevoli. Se Gesù avesse offerto un sacrificio a Dio per la salvezza di tutti gli uomini, e se tale offerta fosse necessaria e sufficiente perché operata da un soggetto in grado di soddisfare pienamente le esigenze della giustizia divina (come argomentava la teologia cristiana), la sua azione mostrerebbe l’inefficacia di tutti gli altri sacrifici e sostituirebbe tutte le azioni corrispettive delle altre religioni. Ma se l’azione di Cristo sulla Croce è rivelazione dell’amore di Dio che perdona essa la sua universalità non esclude la possibile rivelazione di altri soggetti storici, anzi le conferma.

3.3.2 Soddisfazione e Espiazione

Chi si serve di un paradigma redentivo o giuridico descrive il mistero di Gesù come l’azione con cui l’uomo offre a Dio il prezzo o la soddisfazione per il peccato commesso dall’uomo. Due modelli sono biblici (sacrificio ed espiazione o propiziazione), e utilizzano metafore di tipo antropomorfico, come il prezzo del riscatto o la pena per un errore commesso. Due modelli invece sono medioevali (soddisfazione e sostituzione vicaria) e utilizzano le categorie giuridiche di offesa, riparazione ecc.. Abitualmente questi ultimi modelli si accompagnano ad una cristologia neocalcedonese per giustificare il valore infinito dell’offerta fatta a Dio e compensare il carattere ascendente della impostazione soteriologica.
In questa prospettiva il termine soddisfazione di derivazione giuridica non deve essere più utilizzato per descrivere l’azione di Cristo nei confronti del Padre. Il termine espiazione a sua volta vale solo in senso discendente come l’azione di Dio che purifica (espia in senso attivo) i peccati degli uomini.

3.3. Cristologia epifanica

La riflessione sulla realtà di Cristo ha vissuto un analogo cambiamento. Ma mentre la soteriologia ha acquistato un carattere discendente, la cristologia ha acquistato una dinamica ascendente e ha sviluppato la funzione rivelatrice dell’evento Gesù. La realtà umana di Cristo (che designiamo con il nome Gesù) “cresceva in sapienza età e grazia” (Lc. 2,52) e ha raggiunto la sua identità di Figlio nel compimento “costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti” (Rom 1,4). In questo divenire ha vissuto la fede. Egli, infatti nel suo cammino secondo le formule della lettera agli Ebrei: è per noi “apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo” (Eb 3,1) “iniziatore e consumatore della nostra fede” (Eb.12, 2), e ciò per le straordinarie esperienze religiose da Lui compiute. La teologia cristiana ha lungo i secoli dimenticato il suo cammino di fede e ha attribuito a Gesù una particolare condizione di visione. In questi ultimi decenni è apparso sempre più chiaramente che la lunga e venerabile tradizione, che attribuiva a Gesù la visione beatifica e perciò non riconosceva in Gesù un’autentica vita di fede, non aveva solidi fondamenti. [42] Tutte le argomentazioni addotte, infatti, sia quelle di ispirazione biblica che quelle razionali, erano valide per la condizione gloriosa di Cristo, ma non per la sua esistenza terrena. D’altra parte il Concilio di Calcedonia (451) aveva chiaramente impedito ogni tentazione di divinizzare l’umanità di Gesù asserendo che l’unione tra natura divina e natura umana si attua “senza mutazione” e “senza confusione”, dato che il Verbo eterno resta integro nella sua divinità, e Gesù viene reso perfetto nella sua umanità attraverso il quotidiano rapporto con il Padre.

Oggi in genere la teologia nega a Gesù conoscenze speciali non derivate dalla sua esperienza umana sperimentale o spirituale e gli attribuisce quindi una completa e autentica vita di fede, che è norma per la nostra fede. Questa opinione sta divenendo sempre più comune perché, oltre ad essere più fedele alla immagine di Gesù quale appare dal Nuovo Testamento, corrisponde maggiormente ai dati della dottrina dogmatica.
“L’assoluta fiducia e al radicale disponibilità riguardo a Dio si possono intendere, unite insieme, come l’equivalente di quella che nella Scrittura viene chiamata fede. Dio è per Gesù uno con cui l’essere umano in ultima analisi deve entrare in relazione nella fede, e questa a sua volta può essere riposta unicamente in Dio” [43]. Le cristologie funzionali affrontano l’analisi del mistero di Gesù Cristo partendo della sua missione salvifica, dato che egli “è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione”(Rom.4,25). Da questa analisi i teologi risalgono, per quanto possibile, alla realtà personale di Cristo, ma senza eccessive preoccupazioni ontologiche. La salvezza può essere descritta con diversi paradigmi, che quindi qualificano le diverse cristologie soteriologiche. Si chiedono cioè che cosa Egli abbia operato nella storia salvifica e, in base alle risposte che danno, presentano Cristo come redentore degli uomini o come rivelatore di Dio e maestro di verità. Secondo questi modelli Gesù ci ha salvato o perché nella sua vita terrena ha riparato il peccato degli uomini soddisfacendo per l’offesa fatta a Dio, o perché ha liberato l’uomo dalla schiavitù del male offrendo libertà, o perché ha rivelato Dio indicando la via per divenire figli suoi.

Chi utilizza il paradigma della liberazione considera l’azione con cui Dio attraverso Gesù conduce l’uomo a libertà. Mentre il paradigma redentivo è ascendente (l’uomo offre a Dio il corrispettivo per il peccato commesso), il paradigma della liberazione è discendente (Dio offre libertà all’uomo). Le cristologie della liberazione derivando da soteriologie discendenti non sentono l’urgenza di accentuare l’aspetto divino, che è presupposto, mentre devono illustrare fortemente l’azione storica e umana, che Gesù svolge per conto di Dio in favore dell’uomo. [44] Chi si serve di un paradigma epifanico o rivelativo considera la realtà umana di Gesù come il luogo della rivelazione della perfezione divina. Gesù è stato visto dai suoi seguaci come “immagine (eìkon) di Dio” (2Cor.4,4), “immagine del Dio invisibile” (Col.1,15) “irradiazione della sua gloria, impronta della sua sostanza”(Eb.1,3), colui che “ha narrato” Dio (Gv. 1,18) umanamente. La fede in Cristo rivelatore si è sviluppata nella convinzione che i suoi fedeli “riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore”, vengono “trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione dello Spirito del Signore” (2Cor. 3,18). In questa linea Gesù viene considerato maestro o via e la sua azione è educazione (paideia). [45] Conseguentemente l’azione del Verbo eterno e dello Spirito che operano nella storia continuano oltre i confini della chiesa.

Conclusione

Paul Knitter mette in luce la possibile tentazione e quindi il rischio grave di “elaborare una teologia delle religioni prima di avere intrapreso un dialogo con esse” [46]. D’altra parte occorre sempre tenere presente che il dialogo suppone sempre una teologia, ma una teologia che disponga al cambiamento e solleciti la conversione. L’impegno del dialogo con le altre religioni implica già di per se stesso che la chiesa si esponga “a un cambiamento, a sfide, a una messa in discussione genuini” [47]. La riflessione teologica perciò e il dialogo sono due momenti di un unico processo. “La teologia guida il dialogo; ma il dialogo guida anch’esso, e addirittura trasformerà, la teologia. I due movimenti – i dati della teologia e quelli del dialogo – sono… «due momenti essenziali e interrelati di un’unica impresa»” [48]. Questa correlazione appare con maggiore chiarezza ed efficacia quando il dialogo accompagna un’azione comune. Dialogare dopo avere agito insieme a favore dei poveri e degli oppressi è molto più facile ed efficace. Quando si mette in comune l’esercizio dell’amore le parole acquistano un senso nuovo. Mi auguro che anche questa iniziativa di Biblia serva a diffondere nel mondo risonanze armoniose di nuove parole umane.

NOTE

1 Per un approccio di “fenomenologia religiosa”: Mario Piantelli Le preghiere del mondo, un’antologia delle più belle invocazioni a Dio, dai popoli privi di scrittura fino ai nostri giorni (a cura di), San Paolo, Cinisello balsamo, 1998 e il libro di Piano Stefano, Gemme di saggezza dell’India, Promolibri, Torino 1992.
2 Su questo assioma nel 2009 a breve distanza di tempo sono stati pubblicati in Italia due volumi: la traduzione dal francese del libro scritto dal gesuita Bernard Sesbouè (Fuori dalla chiesa nessuna salvezza. Storia di una formula e problemi di interpretazione, (or. Paris 2004) tr. it. S. Paolo) e il libro di Giacomo Canobbio: Fuori della Chiesa nessuna salvezza? Storia e senso di un controverso principio teologico (Queriniana, Brescia 2009).
3 Cfr. AA.VV., Iniziazione alla pratica della teologia, 5: Pratica, Queriniana, Brescia 1987.
4 Le esperienze di Jules Monchanin, Henri Lessaux, Beda Griffits sono emblematiche dei tentativi di inculturazione indiana dell’esperienza monastica cristiana. I casi di Raimon Pannikar, Paul Knitter, M. Amaladoss, nell’ambito cattolico sono ultimi esempi significativi di una serie che registra già numerosi nomi. Di Paul Knitter ricordo il recente Senza Budda non potrei essere cristiano, Fazi editore, Roma 2011. Tra l’altro scrive: “con prudenza ma con altrettanta fermezza, che il mio rapporto con Budda ha chiarito e approfondito il mio impegno nei confronti di Cristo. Confido che possa fare la stessa cosa per molti dei miei fratelli e sorelle cristiani” p. 172. Di M. Amaldoss ricordo il capitolo Essere cristiano Indù nel quinto volume della collana Per i molti cammini di Dio Pazzini, Villa Verucchio (RN) con il sottotitolo: Verso una teologia planetaria. Su Pannikar cfr. Cfr A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di Raimon Panikkar, Cittadella ed., Assisi 20112; F. Comina, Il cerchio di Panikkar, il Margine, Trento 2011; R. Luise, Profeta del dopodomani, S. Paolo, 2011.
5 Theobald Ch., La recezione del Vaticano II. 1. Tornare alla sorgente, EDB 2011 p. 696.
6 Ruggieri G., Ritrovare il Concilio, (Vele 77) Einaudi, Torino 2012, p. 55
7 Id., ib. pp. 60s.
8 Id. ib. p. 72
9 Sito Non possumus, Il Vaticano II e i suoi perdenti postato il 10 agosto 2010.
10 Ruggieri G., Ritrovare il Concilio, o. c., p. 52.
11 «L’herméneutique de réforme» impliquet-elle une réforme de l’herméneutique? in Recherches de science religieuse 100 (2012) p. 69
12 Id., a. c. p. 71.
13 Id., a. c, p. 72.
14 Id. ib. p. 82.
15 Id., ib., p. 83.
16 Concilio Vaticano II, Decreto sull’attività missionaria della chiesa (Ad gentes) n. 9.
17 Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa (Lumen Gentium) n. 17, ripreso anche nel Decreto Ad gentes n. 9.
18 Concilio Vaticano II, Decreto Ad Gentes n. 11.
19 Concilio Vaticano II, Dichiarazione sulle religioni non cristiane Nostra aetate n. 2.
20 Dialogo e Annuncio: riflessioni e orientamenti sul dialogo interreligioso e l’annuncio del Vangelo di Gesù Cristo, AAS 84 (1992) pp. 414-446.
21 Dialogo e annuncio n. 29.
22 Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) il secondo presidente della Repubblica Indiana (1962-1967) in Religioni orientali e pensiero occidentale, Bompiani, Milano 1966 (or. 1939) sostiene che il dato comune alle religioni è l’esperienza mistica.
23 AAS 76 (1984) pp. 816-828; EV 9, 988 ss
24 Dialogo e annuncio n. 80 E.V. 13, 377.
25 Dialogo e annuncio n. 14
26 Dialogo e annuncio n. 35.
27 Dialogo e annuncio n. 35
28 Giovanni Paolo II Enciclica Redemptoris missio n. 28, 7 dicembre 1990, 25° anniversario del Decreto conciliare Ad gentes AAS 83 (1991) pp. 249-340.
29 Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, (GdT 283), Queriniana, Brescia 2001 p. 141.
30 Duquoc Ch., Messianisme de Jésus et discrétion de Dieu, Génève, 1984 p.141.
31 In tale modo non si afferma, come suppone G. Canobbio che i molti nomi del Mistero sono “ugualmente validi perché, ugualmente limitati” (Canobbio G., Gesù Cristo nella recente teologia delle religioni, in AA. VV., Cristianesimo e religioni in dialogo, (Quaderni teologici del Seminario di Brescia 4), Morcelliana, Brescia 1994, p. 89). Vi sono reali diversità nei nomi storici di Dio, da discernere con i criteri interni a ciascuna tradizione. Non tutte offrono criteri sempre adeguati. Per noi cristiani il criterio è Gesù Cristo. Non è esatto dire: “E’ perché conosciamo la Parola eterna, che possiamo cogliere anche al di fuori della sua rivelazione storica.. i segni della sua presenza” Id, ib. p. 90. Noi conosciamo la Parola di Dio non in sé, ma nelle sue manifestazioni storiche, limitate e kenotiche. Anche in Gesù la Parola eterna ha questa caratteristiche, dato che come dice l’inno cristologico della lettera di Paolo ai Filippesi per divenire uomo “svuotò se stesso” (cfr. Fil. 2,11).
32 Scrive Jacques Dupuis: L’evento Cristo è “allo stesso tempo particolare nel tempo ed universale nel significato; e, in quanto tale ‘singolarmente unico’, e nondimeno in relazione con tutte le altre manifestazioni divine dell’umanità in un’unica storia di salvezza; vale a dire: relazionale”, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, (BTC 95) Queriniana, Brescia 1997 p. 521.
33 Non è quindi pertinente la critica di G. Canobbio secondo cui in tale modo: “il problema della pretesa assolutezza di una religione diventa quello dell’assolutezza dell’esperienza religiosa” (Gesù Cristo nella recente teologia delle religioni, in AA.VV., Cristianesimo e religioni in dialogo, (Quad. teologici del Seminario di Brescia 4), Morcelliana, Brescia 1994 p. 105 n. 30). L’assoluto resta Dio, termine dell’esperienza religiosa. Solo per analogia l’assolutezza caratterizza anche la struttura simbolica (religione) che consente e alimenta l’esperienza. Dio viene realmente colto e detto, ma non in sé, bensì in rapporto a noi e quindi secondo modalità relative. Né si deve dire che: “Se non si può identificare il Mistero o la Parola eterna, non si può confrontare più nulla” Canobbio G., o .c. p. 91. I frutti di vita (eterna) sono il criterio di confronto tra le diverse esperienze religiose.
34 J. Dupuis qualifica il pluralismo attraverso la prospettiva “teocentrica”. “Questo nuovo paradigma consiste nel riconoscere che le varie religioni gravitano intorno a un solo centro: Dio. Benché differenti, le religioni hanno tutte fondamentalmente lo stesso valore come manifestazioni diverse di Dio allo spirito umano nelle diverse regioni culturali del mondo” La cristologia contemporanea nell’area anglofona, in ATI, La cristologia contemporanea, Messaggero, Padova 1992 p. 365 (pp. 330-384). Forte B. qualifica il pluralismo con il “generico ‘soteriocentrismo’ di un Cristo coesistente alla pari ‘con’ tutte le religioni, dove la separazione del Verbo dalle sue possibili espressioni storiche consente di parlare di un Cristo ideale, che viene a rendersi presente in tutte le religioni, intese come vie di salvezza del tutto autonome dal Cristo storico” La chiesa della Trinità, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1995 p. 114. In questo modo però non si distingue tra pluralismo e relativismo religioso. Esiste infatti un pluralismo che riferendosi all’unica storia salvifica non afferma che “le religioni hanno tutte fondamentalmente lo stesso valore”, ne separano il Verbo dalle sue manifestazioni storiche, che anzi ne sottolineano fortemente l’immanenza.
35 David Tracy, ad es., ritiene che: “stiamo avvicinandoci speditamente al giorno in cui non sarà possibile tentare una teologia sistematica cristiana se non in una seria conversazione con le altre grandi vie” Dialogue with the Others: The inter-religious Dialogue, Peeters Press, Louvain 1990 p. IX. Claude Geffré a sua volta scrive: “Pare che il nuovo paradigma del pluralismo religioso ci inviti a riflettere su quella che potrebbe essere una vera e propria teologia interreligiosa, oppure una teologia dialogica”, Il senso di una teologia interreligiosa paragrafo del capitolo “Verso una teologia delle religioni”, in Aa. Vv. (Ed. Gibellini R.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, (BTC 123) Queriniana, Brescia 2003 p. 368. Anche Jacques Dupuis annota: “Una teologia cristiana del pluralismo religioso deve essere una teologia basata sull’interazione della fede cristiana con le altre fedi viventi e deve essere, in questo senso, una teologia ‘interreligiosa’, Il cristianesimo e le religioni o .c., p. 180.
36 cit. in O’Collins G., Gesù, oggi, S. Paolo Cinisello Balsamo, 1993 p. 224. Esistono raccolte molto ampie di brani di teologi, quaresimalisti, vescovi soprattutto dei secoli XVI-XIX, che si richiamano all’ira vendicativa di Dio esercitata nei confronti di Gesù.
37 Edith Stein, Scientia Crucis. Studio su S. Giovanni della Croce, Postulazione generale dei Carmelitani scalzi, Roma 19822 o. c., p. 289. Nel periodo precedente scriveva: “In quest’ora tragica, oppresso da inenarrabili tormenti nell’anima e nel corpo, soprattutto durante la terribile notte dell’abbandono da parte di Dio, Egli paga il prezzo dell’ammasso di peccati accumulati da tutti i tempi”
38 Catechismo del Concilio di Trento P. 1, a. 4, n. 57.
39 Warnach V. definisce il sacrificio: “la presentazione fatta a Dio (o a un essere superiore) in modo rituale e da un membro della comunità a ciò deputato (sacerdote), di un dono concreto (vivo) col quale il sacrificante si identifica onde esprimere la propria auto donazione rispettosa, grata e amante; allo scopo di essere con esso trasformato, tramite la consacrazione che santifica in virtù dell’(originaria) azione divina presente, in un essere superiore (sacro) e di diventare infine unito a Dio, che accoglie benignamente il dono e quindi il sacrificante stesso, in piena comunione di vita e d’amore” Von Wesen des kultischen Opfers, in (AA. VV., ed Neunheuser B.) Opfer Christi und Opfer der Kirche, Patmos, Dussendorf 1960, pp. 29-74 qui p. 70.
40 O’ Collins G., Gesù oggi. Linee fondamentali di cristologia, S. Paolo, Cinisello Balsamo, 1993 p. 217.
41 Betz J., L’eucaristia come mistero centrale, in Mysterium salutis, 8 (1975) pp. 229-387 qui pp. 355-356.
42 “La visione beatifica del Gesù terrestre manca di fondamento, perché non è attestata né dalla Scrittura, né dalla tradizione patristica” J. Galot, Chi sei tu o Cristo? L.E.F., Firenze 1977 p.324.
43 J. Sobrino, Gesù Cristo liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di Nazareth, Cittadella, Assisi 1995 p. 269. Egli poi analizza i diversi passi biblici che richiamano la fede in Dio esercitata da Gesù nel sua cammino storico pp. 271- 274. Cfr. anche Thüsing W., La fede orante di Gesù secondo Mc 9,23 e La fede di Cristo in Paolo, in K. Rahner-Thüsing W., Cristologia: prospettiva sistematica ed esegetica, Morcelliana, Brescia 1974 pp.253-263. Ch. Duquoc, La speranza di Gesù, in Concilium, 1970 n. 9 pp.37-48.
44 Cfr. Sobrino J., Gesù in America Latina, Borla, Roma 1986; Lois J., Cristologia nella teologia della liberazione, in AA.VV., Mysterium liberationis, Borla/Cittadella, Roma/Assisi, 1992 pp. 206-229; Sobrino J., Jesu Cristo Liberador. Lectura històrico-teològica de Jesùs de Nazaret, Trotta, Madrid 1991 che accusa le cristologie di presentare “un’immagine di Cristo come una sublime astrazione” p. 30.
45 Cfr. ad es. la posizione radicale assunta da Robinson J.A.T. in The Human Face of God, SCM Press, London 1972. Evidentemente il modello epifanico può essere utilizzato anche con preoccupazioni più ontologiche.
46 Knitter P. F., Introduzione alle teologie delle religioni, Queriniana Brescia, 2005 p. 463.
47 Gavin D’Costa, Revelation and Revelation, in Pro Dialogo 85/86 (1994) p. 161.
48 Knitter P. F., Introduzione, o. c. p. 464 cita Stephen J. Duffy n. 14.

(Convegno di Biblia “Dal Gange al Giordano: Sapienza indiana e messaggio evangelico”, Lucca, 11-14 aprile 2013)