Ragione e senso dell’aver cura

Luigina Mortari

A questo punto risulta ineludibile interrogarsi sulla visione ontologica che fa da sfondo alla cultura dell’aver cura e, insieme, sulle ragioni etiche che la innervano, dal momento che presupposti ontologici e presupposti etici costituiscono gli architravi strutturanti di ogni visione paradigmatica.

Presupposti ontologici della cultura della cura

La relazionalità. Ogni visione della vita, e quindi anche la teoria che assume la cura come apriorità esistenziale, poggia su precise, anche se non sempre esplicitate, premesse ontologiche. Proprio perché la cura assume come centrale la relazione, per la teoria della cura l’assunzione ontologica di base è costituita da una visione relazionale della vita in cui tutto è interconnesso. Noi non esistiamo al singolare, ma la nostra esistenza prende la sua forma dalle relazioni che viviamo, nel senso che è solo nella relazione con l’altro che andiamo tessendo il nostro essere. La matrice relazionale dell’esistenza è tale che l’«essere con gli altri determina il nostro essere, anche quando di fatto l’altro non è presente o è sconosciuto. Anche l’essere soli […] è un modo di essere con altri» (Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, p. 156). È ormai superato quell’approccio atomistico che spinge a pensare la realtà costituita da enti discreti, come se ciascuno di noi trovasse la propria pienezza d’essere indipendentemente dalla relazione con l’altro. A caratterizzare il paradigma postmoderno è la messa in discussione della visione atomistico-disgiuntiva a favore di un’ontologia della relazionalità che sí basa sul presupposto secondo il quale la condizione originaria dell’essere umano è quella dell’essere-con, dell’essere-insieme: il singolare è già da subito plurale (Nancy, 2001, p. 43). Affermare che ciò che esiste necessariamente co-esiste significa ipotizzare che l’essenza dell’essere è co-essenza e che quindi sono le relazioni a strutturare la nostra identità. [1]
Quando Lévinas (Il Tempo e l’Altro, Il Melangolo, Genova 1993, p. 19) afferma che il nostro statuto ontologico è quello di «essere circondati da esseri e da cose con cui ci teniamo costantemente in relazione», sembra intendere le relazioni come qualcosa di esterno all’individuo, pensabili come fili che connettono nodi vitali – costituiti dalle singole individualità – già strutturati, dotati di un profilo ontologico già definito. L’ontologia della relazionalità, invece, afferma che noi siamo le relazioni che strutturano il nostro campo vitale e, quindi, siamo indistinguibili dalle relazioni che ci modellano e che noi a nostra volta modelliamo secondo una ricorsività ontogenetica non punteggiabile. Parlare di matrice relazionale dell’esserci significa affermare che l’essere umano non è concepibile come un ente discreto, il cui campo vitale sarebbe perimetrato entro i confini della propria pelle. Nominare l’esserci come co-partecipazione di uno stesso campo ontogenetico significa affermare che «gli altri […] non sono coloro che restano dopo che io mi sono tolto. Gli altri sono quelli dai quali per lo più non ci si distingue e fra i quali quindi si è anche» (Heidegger, cit., p. 153). In questo senso l’essere-nel-mondo è un con-essere-con-gli-altri.
Quando la visione ontologica ipotizza una struttura relazionale della realtà non pensa, come invece molti temono, a un tessuto vitale indistinto e incompatibile con il prendere forma di soggettività singolari. Nell’atmosfera d’essere che le relazioni vanno generando, prendono forma nodi individuali e singolari di esistenza. Parlare della forma di vita di ciascun ente come qualcosa che emerge dalle relazioni vissute non significa annullare la singolarità individuale nell’indistinto di un campo vitale dove l’uno sarebbe anche l’altro. Piuttosto si afferma che la struttura relazionale dell’essere costituisce una matrice arborescente di forme singolari di esistenza: in altre parole, il profilo individuale di ciascuno prende forma dal campo morfogenetico che si viene strutturando in un certo punto dell’essere per conto dello specifico annodarsi di certe relazioni dalle quali è inscindibile. Tale inscindibilità non impedisce, però, la qualità assolutamente intransitiva dell’esistere individuale. Come afferma Lévinas (cit., p. 19), «gli esseri possono scambiarsi tutto reciprocamente, fuorché l’esistere». In questo senso l’esistenza è segnata da una radicale contraddizione: il nostro esistere non può prescindere dalle relazioni con altri, ma nello stesso tempo rimane radicalmente isolato. [2] Nel momento in cui si concepisce il sé in termini auto-eco-logici, come un campo vitale decentrato nella pluralità delle relazioni affettive, cognitive, sociali attraverso le quali prende forma il suo esserci, si prende consapevolezza del fatto che il processo di autenticazione della propria esperienza è strettamente legato alle vicissitudini esperienziali degli altri.
L’assunzione dell’ontologia della relazionalità comporta che la comprensione dell’essere si declini come comprensione dell’essere dell’uno con altri, ossia come comprensione delle relazioni ontogenetiche attraverso cui l’esserci diviene. Se si coniuga l’assunzione ontologica secondo la quale l’aver cura è il modo d’essere fondamentale dell’esserci con quella che pensa l’esserci come costitutivamente un essere-con-altri, allora la comprensione del fenomeno della cura come esistenziale fondamentale non può che essere comprensione del modo di manifestarsi dell’essere-con-altri. [3] Alla cultura della cura si rimprovera il rischio di indurre atteggiamenti oblativi e sacrificali per il suo essere orientata all’altro, poiché assume come direzione originaria dell’agire il promuovere il ben-essere dell’altro. Proprio se si tiene conto dell’ontologia della relazionalità si capisce, invece, come sia infondato interpretare l’attenzione per l’altro un rischio di perdita di sé perché, se la nostra esistenza ha un’essenza relazionale, allora quando io agisco per il ben-essere dell’altro non sacrifico me stesso, perché il mio agire non nutre un altro da me, bensì qualcuno cori cui io sto in una relazione reciprocamente morfogenetica. Se la propria cornice di riferimento si fonda su una visione individualistica della vita, la cura non può non risultare un modo di agire auto-sacrificale. Ma se la nostra visione si fonda su una concezione dell’esserci come un essere-con-altri, allora la cura dell’altro diventa indisgiungibile dalla cura di sé (Gaylin, Caring, Alfred A.Knopf, New York 1976, p. 115). Aristotelicamente si può affermare che l’agire umano è mosso dalla ricerca dell’eudaimonia, cioè di una buona qualità della vita. L’etica della cura interpreta la ricerca del ben-esistere alla luce dell’ontologia della relazionalità: se ciascuno di noi mira a ben-essere, nel senso di ben-esistere, e se la vita di ciascuno si nutre delle relazioni con altri, allora non esiste un ben-essere concepibile in termini individualistici, atomistici, e dunque non è possibile concepire un bene che sia perseguibile da un essere autosufficiente, perché il ben-essere è sempre un ben-essere-con-altri. Affinché la ricerca di eudaimonia si muova in un orizzonte di sensatezza è necessario che le relazioni che viviamo si strutturino nella forma di relazioni di cura, poiché è in una rete di relazioni di cura che il singolo trova le condizioni per una crescita sana e le premesse per il pieno fiorire delle sue possibilità.
Sbaglierebbero coloro che concepiscono la teoria della cura come debole, perché proprio l’ontologia su cui si fonda ne fa una prospettiva forte, solida, che non separa il benessere di sé da quello dell’altro, pur mantenendo distinte le differenti situazioni esistenziali (Noddings, Caring. A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press 1984, p. 99). [4]

Essere mancanti d’essere e dipendenti-da-altri. Certamente la visione relazionale della vita è necessaria per spiegare la cultura della cura. Tuttavia, se ogni descrizione ontologica comporta una performatività etica – dal momento che non solo gli enunciati che hanno la forma di regole ma anche le descrizioni implicano sempre un dover essere – allora la visione relazionale non è sufficiente a spiegare il generarsi della responsività e della disponibilità per l’altro che caratterizza la pratica della cura. A rendere conto in modo più appropriato della decisione che dà origine all’aver cura è quella visione ontologica che nomina la condizione umana come la condizione del mancare, mancare d’essere, e del dipendere da, dipendere da altri per poter divenire il proprio essere. Nessuno di noi nasce già definito, al contrario ciascuno viene al mondo mancante di forma, gravato dal compito di dare compimento al proprio essere; ma ciò che fa della condizione umana uno stato fragile e incerto è che nell’attualizzare questo compito nessuno è autonomo, tutti dipendiamo dagli altri in uno scambio reciproco d’essere. In questo senso la qualità ontologica dell’essere umano è quella della mancanza d’essere che ci rende dipendenti dagli altri. Proprio in quanto mancante d’essere ciascuno necessita di nutrirsi delle relazioni con altri. Qui sta tutta la nostra vulnerabilità. È proprio sul concetto di dipendenza ontogenetica che Kittay (Love’s Labor. Essays on Women, Equality and Dependency, Routledge, New York 1999) ragiona per fondare la cultura della cura. L’essere umano è mancante d’essere e in quanto tale dipendente da altri poiché, più o meno intensamente nei vari periodi della vita, deve fare i conti con situazioni in cui ha necessità di cose cui non può provvedere da solo. Possono essere i bisogni che hanno i neonati di essere accuditi, oppure i bisogni degli anziani quando non sono più autonomi, ma anche il bisogno di un adulto di essere ascoltato da un amico quando si sente in difficoltà. Fornire risposte soddisfacenti a questi bisogni vitali significa aver cura. Lo stato di dipendenza è un aspetto inevitabile della condizione umana ed è quello che la rende estremamente fragile e incerta. Nussbaum (La fragilità del bene. Fortuna ed etica  nella tragedia e nella filosofia greca, Il Mulino, Bologna 1996, p. 624) attribuisce tale fragilità alla fortuna. Si può interpretare la fortuna come la qualità delle relazioni che viviamo; di queste relazioni quelle di cura, che sono della massima importanza nel determinare la qualità del nostro campo vitale, sono anche estremamente vulnerabili. Dal momento che poter contare sugli altri è condizione sia della sopravvivenza – nei casi di massima dipendenza – sia del pieno fiorire dell’umano (Kittay, cit., p. 29), il bisogno di cura ci espone a una condizione di estrema fragilità. È proprio in ragione del fatto che la cura, sia conservativa e generativa d’essere sia riparativa, costituisce la risposta necessaria ai bisogni connessi allo stato di dipendenza, come qualità ontologica dell’esserci, che essa è un elemento essenziale della nostra umanità. Certi filosofi, in particolare i fenomenologici, hanno riflettuto sul legame inscindibile che connette gli esseri umani. Come si è visto Heidegger definisce la condizione umana un essere-con-altri; per Lévinas nessuno può sottrarsi alla chiamata di responsabilità che ci viene dal volto dell’altro; Arendt non solo parla di pluralità ed è su questa nozione che fonda la sua filosofia politica, ma quando riflette sulla fragilità della condizione umana e sulla possibilità di accedere alla libertà parla di «mancanza di sovranità» connessa al nostro dipendere dalle relazioni con gli altri (Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1989, p. 174). Tuttavia, la concettualizzazione della relazionalità come dipendenza operata da Kittay non solo consente una più viva percezione della fragilità della condizione umana, ma apre la mente alla consapevolezza della necessità della cura in quanto condizione dell’esistenza. È l’ontologia della dipendenza-da-altri che fonda la primarietà della cura. Proprio per la stretta connessione esistente fra la cura e la condizione di dipendenza degli esseri umani, Kittay (cit., p. 4) definisce la cura come lavoro, precisamente come dependency work. [5]

Per tutto il corso della vita siamo dentro relazioni asimmetriche in cui uno è più dipendente dell’altro; la cura è quel modo esistenziale assunto da chi, avendo raggiunto un minor stato di dipendenza, offre il proprio sapere e le proprie energie all’altro per favorire il processo di costruzione di un modo della vita quanto più possibile auto-organizzato. In questo senso la cura è un’azione irrinunciabile per fare della vita un tempo pienamente umano: una volta che sia riconosciuto il suo valore ontogenetico, essa dovrebbe diventare tema fondativo di ogni discorso designato a fornire criteri di orientamento dell’esistenza, quindi dei discorsi etici, politici e pedagogici.
Sarà perciò compito delle teorie pedagogiche ripensare se stesse a partire dal concetto di cura, per dare forma a quelle esperienze educative capaci di generare la consapevolezza del valore primario delle pratiche di cura e allo stesso tempo, in sinergia con il discorso etico e politico, aiutare i soggetti educativi a decostruire quella visione parziale che attribuisce solo al genere femminile il compito della cura. Se si vuole veramente incrementare la qualità della vita tale compito non può non riguardare anche il genere maschile.

Ragioni etiche della cultura della cura

La seconda questione che è necessario prendere in esame consiste nel capire che cosa muove l’essere di una persona lungo la linea vettoriale dell’aver cura come prendersi a cuore. Pulcini (Il potere di unire, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. XII) ipotizza che sia determinante quella disposizione che definisce «passione per l’altro», in quanto passione necessaria a decidersi per la responsabilità a coltivare una cultura della relazionalità, [6] che oltrepassi i limiti dell’individualismo moderno, dove l’altro è ridotto a strumento del processo di autoaffermazione dell’io.
Su tale questione mi trovo, invece, in maggiore sintonia con Mayeroff (On Caring, Harper Collins Publishers, New York 1990, p. 1), quando afferma che l’atteggiamento all’origine della cura non è un semplice avere interesse per ciò che accade all’altro, né un semplice sentimento; non si tratta neppure di un sentirsi in dovere e quindi di una questione di volere ottemperare a un obbligo, ma si configura nella forma di una risposta alla necessità da parte dell’altro di essere sostenuto nel proprio divenire. Sentire la necessità di cura dell’altro come una chiamata ineludibile, e a questa con sollecitudine dare risposta. L’aver cura è un modo di esser-ci-con-l’altro che non risponde alla logica del dovere, ma trova la sua ragione generativa nel sentirsi necessitati dall’altro; si avverte nell’altro una necessità che ci chiama in campo in prima persona. Non è una questione di dover essere, e dunque non va inteso come un atto volontaristico con cuí si risponde alla logica del dovere, ma è un sentirsi necessitato. È sentire quella cosa come necessaria che fa decidere per la responsabilità della cura. Si pone a questo punto un’ulteriore questione: che cosa fa sentire necessario agire con cura? Dalle evidenze raccolte nel corso di ricerche empiriche in cui i soggetti coinvolti erano operatori della cura, è possibile argomentare che chi sente la necessità dell’aver cura la sente perché sa che lì ne va del bene. Ne va del bene dell’altro e del bene di sé. Tutti noi siamo alla ricerca di ciò che è bene, ossia di ciò che dovrebbe consentire il pieno fiorire della vita: è dunque l’idea di bene che fornisce la linea di orientamento del nostro agire. Le persone che svolgono lavori di cura con premura per l’altro nutrono in genere l’idea che sia proprio dell’agire bene il prendersi cura dell’altro. La cura che si esprime nella forma del prendersi a cuore trova il suo senso nel volere il ben-esistere dell’altro senza cercare qualcosa per sé. L’aver cura, infatti, è quel modo di agire con gli altri che trova la sua ragione generativa nel concorrere a creare le condizioni per il ben-essere degli altri. Quando si avverte che in una determinata situazione c’è bisogno di cura, ci si sente chiamati da quella ricerca del bene che orienta il proprio agire. Chi-ha-cura mette l’altro al centro delle proprie preoccupazioni e quindi agisce in modo da facilitare l’altro nella ricerca di ciò che lo fa stare bene. È possibile che a generare la decisione a impegnarsi in pratiche di cura sia l’intuizione che nel prendersi a cuore la vulnerabilità dell’altro ci sia una forma di eccellenza, poiché in questo caso prenderebbe forma quell’agire bene” che è essenziale a una vita buona. Nussbaum (cit., p. 46 s.) ipotizza che la bellezza dell’eccellenza umana consista proprio nella sua vulnerabilità. A partire da queste premesse è possibile riformulare la relazione fra vulnerabilità ed eccellenza, ipotizzando che la forma primaria di eccellenza consista non nella vulnerabilità ma nell’aver cura della vulnerabilità. Prendersi a cuore l’altro nella sua vulnerabilità significa saper stare in presenza della condizione umana e, senza adottare strategie di evitamento, accogliere quella che si profila essere la chiamata etica del volto dell’altro, rispondendo alla quale si situa il proprio esserci là dove ne va dell’essenziale. Chi, occupandosi di cura, interpreta il proprio agire nei termini di un prendersi a cuore ha questo sapere: il sapere dell’essenziale. [7]

Questo prendersi a cuore non è radicale altruismo in cui si è dimentichi di sé, perché chi-ha-cura agisce per sé e per l’altro nello stesso tempo. E scorretto usare termini come “egoismo” o “altruismo” per interpretare l’essenza qualitativa della cura, poiché questi hanno senso all’interno di una visione ontologica, come quella hobbesiana, che presuppone enti separati e in opposizione l’uno con l’altro. In una visione ontologica relazionale, invece, il ben-essere è qualcosa che scaturisce da una relazione e, quindi, riguarda entrambi i soggetti coinvolti (Held, The Ethics of Care. Personal, Political, and Global, Oxford University Press, Oxford-New York 2006, p. 12). C’è un piacere profondo nel vedere l’altro stare bene: «Bello infatti è fare il bene senza avere di mira qualcosa in cambio» (Aristotele, Et. Nic., VIII, 1162 b 35-1163 a 1). Quando Aristotele afferma che l’amicizia consiste soprattutto nell’amare (ivi, VIII, 1159 a 33-34) e che amando l’amico si ama ciò che è bene per sé (ivi, VIII, 1157 b 33), sta dicendo che l’aver cura del bene dell’altro comporta un bene anche per sé, sia perché si sente di agire per il bene e questo fa stare bene, sia perché c’è un ritorno d’essere imprevisto. Per questo si dice che il ben-essere consiste nell’agire più che nel ricevere (ivi, IX, 1169 b 29).

Cercare ciò che fa bene. Affinché la pratica della cura realizzi la sua direzione di senso, dev’essere mossa dal desiderio di ciò che fa bene alla vita. Secondo Heidegger prendersi a cuore un altro essente significa voler bene e voler bene è ciò che fa vivere:

Prendersi a cuore una cosa o una persona nella sua essenza vuol dire amarlo, voler bene. Pensato in modo più originario, questo voler bene significa donare l’essenza. (Heidegger, Segnavia, Adelphi, Milano 2002, p. 270)

Il “voler bene” è ciò che consente alla vita di fiorire. Nel volere bene c’è quel potere ciò in forza di cui qualcosa può divenire il suo essere. L’espressione “voler bene” può suscitare diffidenza, ma è proprio il cercare ciò che è bene, inteso come il bene dell’altro, che salvaguarda la libertà di quest’ultimo. In ogni azione c’è una forma di potere, e in quell’agire che è animato dal prendersi a cuore si attualizza quel potere del voler bene che consente all’altro di essere. [8]

Tuttavia il sapere di potere può suscitare un senso di onnipotenza, un sentimento negativo che inquina la relazione. Chi è impegnato in pratiche di cura può essere soggetto ai miti di onnipotenza. A salvare dal rischio di soggiacere a questi miti è il sapersi soggetti a propria volta vulnerabili e mancanti d’essere, cioè portatori di un’ineludibile bisognosità dell’altro, e allo stesso tempo l’essere consapevoli che dalla relazione con l’altro sempre qualcosa ci viene, qualcosa di essenziale, ed è questo ricevere che mette noi, aventi cura, nella condizione di dipendenza. Presupposto di una cura ontologicamente buona, quella cioè che salva la relazione, è riconoscersi mancanti e, dunque, altrettanto bisognosi di cura, riconoscere che per realizzare il nostro poter essere più proprio noi stessi abbiamo bisogno dell’altro.
Si può parlare di una mancanza accettata come di quella postura cognitiva essenziale al generarsi di una buona disposizione alla cura. È il sapersi mancanti che ci consente di avvertire il guadagno d’essere imprevisto che viene dall’aver cura. Questo sapere è un movimento necessario alla vita intesa come continua evoluzione dell’esserci. È questo atteggiamento che salva la pratica della cura dal senso di onnipotenza e dà misura al modo di interpretare il proprio ruolo nella relazione di cura. Solo riconoscendo la propria stessa mancanza si attiva un’autentica apertura all’altro, che è quella condizione in cui ci si lascia interrogare radicalmente dalla sua alterità rendendo se stessi disponibili a vivere processi trasformativi, senza scivolare nella «duplice trappola dell’oblio di sé o dell’appropriazione dell’altro» (Pulcini, cit., p. XIII).

Il sapersi mancanti, che detto altrimenti è il sapersi necessitati dalla relazione con l’altro, è quella consapevolezza che tiene il nostro sguardo aperto sull’altro. Tuttavia penso che a provocare la decisione di aver cura di altri con premura e sollecitudine non basti questa visione ontologica che dice il nostro essere-dipendenti-da. Ciò che consente di trovare la motivazione e le energie necessarie ad agire è il sapere per esperienza il guadagno d’essere che viene dalla cura, cioè dall’essere dentro autentiche relazioni di cura. Sapere la propria incompiutezza, il proprio meno, contraddistingue quel sapere necessario ma non sufficiente a catalizzare la spinta ad agire. È, invece, sapere il bene che viene dall’attivare un certo modo esistentivo che mette in movimento il nostro esserci. Ci si decide ad assumere la responsabilità della cura per altri (non di altri) perché si intuisce che lì cessa il brusio anonimo e senza senso della vita ripiegata su se stessa e si dischiude la possibilità dell’esserci con senso. A far decidere per la sollecitudine premurosa verso l’altro è il sapere dove sta il necessario per esserci.

Mettere al centro l’altro che ti interpella. A muovere l’esserci è soprattutto un desiderio, nel caso delle pratiche di cura il desiderio di fare “qualcosa che fa stare bene”. Le energie necessarie a sostenere l’impegno in queste pratiche non si trovano se si agisce per rispondere a un obbligo, ma solo perché si sente che lì sta ciò che è bene. Volere il bene non è sentimentalismo, è il cuore dell’etica. E questo volere bene non è inteso come imposizione all’altro della propria idea di ciò che è bene, ma è ricerca condivisa con l’altro. Non significa pretendere di agire secondo la propria idea di bene, bensì fare ciò che si sente essere bene a partire dalla situazione e dalla prospettiva dell’altro. Non ci sono verità definitive o convinzioni indiscutibili, ma idee da misurare sempre con l’esperienza: cercare ciò che fa vivere bene il tempo della vita richiede di incontrare l’altro con la consapevolezza della parzialità del valore delle proprie credenze. Cercare insieme ciò che è bene senza imporre la propria idea non vuol dire rinunciare alle proprie convinzioni, ma agire partendo da sé sapendo però ascoltare autenticamente l’altro. Il saper ascoltare comporta il saper mettere in discussione le proprie convinzioni e le proprie prospettive quando si avvertono nelle parole o nel modo d’essere dell’altro direzioni di senso impreviste. Si è detto che l’agire con cura è mosso dal desiderio di promuovere il ben-essere dell’altro; quando questo desiderio è autentico accade che si sappia ascoltare le sue priorità ed è il tenerle in conto che inevitabilmente ci mette in discussione.

Il desiderio che le cose vadano bene non è un’ideologia, come molti, affascinati dal negativo, insistono ad affermare. Cercare ciò che è bene costituisce, come sosteneva Aristotele, il desiderio di ognuno. Quello che segna il movimento d’essere di chi-ha-cura è una concezione relazionale del bene. E poiché la relazione in cui accade questa ricerca di ben-esistere è una relazione asimmetrica, in quanto qualcuno è nella posizione facilitata mentre l’altro è in una condizione di debolezza (che può essere economica, fisica, psichica, spirituale, sociale, politica), ciò che s’impone come necessario, e che i pratici della cura riconoscono come priorità, è mettere l’altro al centro delle proprie preoccupazioni. [9]

L’opzione di mettere l’altro al centro non è obbedire a un imperativo intellettualistico che s’impone con la forza dell’argomentazione, e che quindi si traduce in un dover essere, bensì è un desiderio conseguente al sentire quest’azione come necessaria. Nominare una cosa come necessaria significa dire che sta nell’ordine del bene. Il desiderio di bene non è desiderio di affermazione di sé, ma è desiderio che l’altro trovi la sua dimensione di ben-essere in cui realizzare le possibilità del suo proprio essere. Lì trova consistenza la relazione etica, quella in cui l’altro è salvaguardato nella sua trascendenza. La relazione etica, così concepita, è quella che si attiva con un’attenzione nutrita di direzioni di valore. È questa la matrice generativa dell’agire etico, perché è quella che impedisce che i germi dell’indifferenza attecchiscano nell’anima. L’indifferenza nei confronti dell’altro è la radice dell’ingiustizia. L’essere indifferenti non solo lascia l’altro nella sua sofferenza, ma rende quest’ultima più difficile da sopportare, poiché percepire di non essere presi in considerazione produce una diminuzione del senso dell’esserci. L’attenzione è un atteggiamento contrario all’indifferenza. L’indifferenza è alla radice del male, perché il sentirsi non considerati causa sofferenza e incrementa il dolore laddove già esiste. Nella rottura dell’indifferenza, che accade quando si ha cura, si attualizza l’evento etico. Tale evento si rende possibile perché l’essere umano accoglie dentro di sé e fa agire nella relazione la vocazione a un progetto esistenziale in cui la relazione con l’altro è essenziale.
Secondo Lévinas (1998b, p. 28) questa vocazione prende corpo nella misura in cui il soggetto pensa che l’avventura esistenziale del prossimo sia cosa più importante della propria, e di conseguenza dà la priorità all’altro. C’è del vero e del falso in questa affermazione, se la si interpreta alla luce del senso che emerge dalle parole di chi fa pratica di cura, perché queste ci dicono che chi-hacura nella forma del prendersi a cuore assume sì l’avventura esistenziale dell’altro come cosa cui si deve grande considerazione, ma non stabilisce alcuna gerarchia. I pratici della cura non ragionano per assoluti, non c’è qualcosa che sempre viene prima e qualcosa che viene dopo, ma c’è una necessità alla quale rispondere valutando ciò che in quel caso preciso è da fare. Stabilire gerarchie è un atto simbolico pericoloso, perché così facendo sempre qualcuno viene messo in un di meno. Chi pratica la cura per l’altro sa per esperienza che qui sta la radice dell’errore etico. Ognuno di noi sempre si trova in una fitta trama di relazioni e la condizione affinché si venga a creare una buona qualità della vita è che ogni nodo della rete relazionale sia oggetto della massima attenzione, senza dannose gerarchie di valore.

Elementi di criticità

Nominare i guadagni di senso che si esperiscono nel fare lavoro di cura è essenziale per costruire una cultura del valore della cura. Questa operazione simbolica, che costruisce quello che Bubeck chiama «buon scenario», deve necessariamente essere completata da riflessioni che della cura nominino anche gli elementi di criticità, per disegnare anche uno “scenario problematico”. Non bisogna infatti dimenticare la fatica del lavoro di cura, perché chi-ha-cura è chiamato a spendere così tante energie e in molti casi per periodi così lunghi da arrivare a sentirsi esaurito delle proprie risorse. La cura dei bambini e l’accudimento degli anziani nella solitudine degli spazi domestici possono essere così impegnativi da assorbire tutto il tempo o gran parte del tempo della giornata senza lasciare spazio per la cura di sé.
Una buona teoria della cura non può non affermare che l’occuparsi del ben-essere di altri si configura come un’attività generativa di senso, che produce effetti positivi sull’altro, solo se è bilanciata dall’occuparsi di sé. È necessario per chi-ha-cura disporre di un tempo da vivere in una “stanza tutta per sé”. Se la specificità della cura è di essere «diretta-verso-l’altro» e «per-il-beneficio-dell’altro» (Bubeck, Justice and the Labor of Care, in Eva F. Kittay ed Ellen K. Feder (a cura di), The Subject of Care. Feminist Perspectives on Dependency, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham (Md.) 2002, p. 170), occorre però sottolineare che questa dislocazione sull’altro è positiva se allo stesso tempo chi-ha-cura riserva tempi per sé. Si consideri a questo proposito quello che può essere definito l’imperativo della religione cristiana che, nel dare rilievo all’amore per l’altro, chiede che questo si configuri nella stessa forma dell’amare se stessi. L’interpretazione sacrificale della vita, in cui ci si dedica solo ad altri, è un nonsenso, perché venendo a mancare la cura di sé nulla resta da mettere in gioco nella relazione con altri.

Per interpretare adeguatamente il lavoro di cura occorre operare una distinzione fra service e care: affinché si possa parlare di pratiche di cura è necessario non solo che si tratti di un’attività che soddisfa i bisogni di un’altra persona, ma che tali bisogni siano del tipo che una persona non è in grado di soddisfare autonomamente; in caso contrario, quando si sostituisce l’altro in ciò che potrebbe fare da sé, si tratta di semplici prestazioni di attività di servizio (ivi, p. 165). Scambiare le attività di cura (care) per attività di servizio (service) è una mistificazione che è necessario portare all’evidenza e criticare, proprio perché la teoria della cura, in quanto orientata dall’intenzione di provocare un riconoscimento del valore della cura, non può confonderla con le attività di servizio.

La distinzione fra pratiche di cura e attività di servizio è importante da elaborare criticamente soprattutto per le donne, dal momento che costituiscono la prevalenza delle persone che sono impegnate in azioni di cura. Nella cultura occidentale le donne crescono imparando l’imperativo della cura e alle pratiche di cura tendono a dedicare una parte consistente del loro tempo, poiché viene loro insegnato, sia esplicitamente sia implicitamente, che nella cura possono trovare il senso dell’esistere. Questa costruzione culturale, che associa cura e autorealizzazione, così come viene pronunciata sembra avere una valenza universale, mentre di fatto è destinata solo all’universo femminile. Se si accetta di riconoscere l’importanza del lavoro di cura e contemporaneamente la visione che individua in esso possibilità di generare senso, diventa necessario discutere la destinazione esclusivamente femminile di questa visione e contemporaneamente alimentare una cultura critica capace di distinguere dove si richiede cura e dove si richiede servizio, poiché confondere le attività di cura con quelle di servizio significa investire queste ultime di potenzialità di senso che non hanno e, quindi, esporre i professionisti della cura a uno sfruttamento insensato delle loro risorse. Proprio affinché alla cura venga riconosciuto il giusto valore e per chi la pratica si configuri come un’esperienza generativa di senso e non comporti il rischio di inutili emorragie d’essere, è necessario distinguere anche fra “bisogni vitali” e “bisogni meramente accessori” e considerare solo i primi oggetto qualificante il lavoro di cura. Occorre poi tenere presente che anche le attività di cura comportano il rischio di un’esposizione allo sfruttamento, perché occuparsi del benessere dell’altro mettendo a disposizione le proprie energie cognitive ed emotive pone chi-ha-cura in una condizione di vulnerabilità e quindi di rischio (ivi, p. 160; Benner e Wrubel, 1989, p. 1). Poiché l’attività di cura è rivolta a persone che si trovano in uno stato di dipendenza, l’impegno nella cura implica la consapevolezza della condizione di fragilità e debolezza in cui l’altro si trova; ma proprio il sapere la vulnerabilità dell’altro può portare a un eccesso di cura che è sempre un elemento negativo, non solo per chi-ricevecura ma anche per chi-ha-cura, poiché questi consuma inutilmente tempo ed energie, e il consumo eccessivo di sé incrementa la condizione di vulnerabilità. Un consumo eccessivo di sé da parte di chiha-cura si verifica quando, oltre a soddisfare i bisogni necessari, questi dedica il proprio tempo a soddisfare ogni richiesta dell’altro; in casi simili ci si espone a forme di impoverimento di sé, se non addirittura di sfruttamento, che consumano senza restituire senso. [10] Se da un lato lo stato di vulnerabilità e dipendenza di chi-ricevecura fa sentire chi-ha-cura massimamente responsabile del benessere dell’altro al punto da rendersi vulnerabile a ogni richiesta, dall’altro espone chi-ha-cura al rischio di interpretare la propria posizione non nei termini della responsabilità bensì del potere. Se la relazione di cura è interpretata secondo la logica del potere, allora il senso della cura viene meno e l’esercizio del potere può degenerare in forme di abuso dell’altro. Maggiore è lo stato di dipendenza di chi-riceve-cura, maggiori sono i rischi di abuso cui è sottoposto.
Ciò che salvaguarda chi-ha-cura da eventuali forme degenerative della relazione di cura, che vanno dall’incuranza fino all’abuso, è la capacità di mantenere viva la motivazione etica che dovrebbe essere all’origine dell’opzione per il lavoro di cura, intendendo l’etica in senso aristotelico come ricerca di ciò che è bene, e dunque di uno stato di benessere dell’altro.

Sarebbe tuttavia errato attribuire alla sola responsabilità di chi-ha-cura la salvaguardia della motivazione etica da cui dipende il valore delle azioni di cura, poiché determinanti sono anche le condizioni ambientali in cui si opera. Quando Winnicott suggerisce di preparare un ambiente favorevole alle madri, lo fa perché sa quanto dal loro ben-essere dipende la possibilità di esercitare una buona cura per i loro bambini. Molte delle infermiere che esprimono insoddisfazione per il loro lavoro sperimentano come certe condizioni organizzative impediscano loro di aver cura dei pazienti con i quali, poiché costrette a rispettare le routine dei protocolli medici, spesso possono stabilire solo relazioni tecniche.

Fornire contesti di esperienza favorevoli a quanti sono impegnati nella cura significa garantire loro le condizioni affinché possano coltivare una buona condizione fisica e una buona salute mentale, e possano usufruire di un’adeguata formazione. Tutti questi elementi concorrono a salvaguardare la relazione in modo che sia generativa di benessere per entrambi i soggetti coinvolti.

NOTE

[1] Questo non significa negare l’autonomia dell’individuo, ma concepirla diversamente, come un guadagno esistenziale giocato all’interno delle relazioni. Held (cit., p. 14) definisce l’autonomia come la capacità di ricostruire in modo rinnovato le relazioni esistenti e di coltivarne di nuove.
[2] Sulla base dell’ontologia della relazionalità si è modificata anche la visione gnoseologica. Una parte consistente del pensiero contemporaneo, infatti, avverte la necessità di passare da una concezione del soggetto come entità autocentrata, dove il pensiero si produce per un movimento autonomo della mente isolata dal contesto, a un modo di intenderlo come zona mentale auto-eco-organizzata, le cui attività cognitive ed emotive non sarebbero che la forma emergente singolare di un processo socialmente condiviso di costruzione del mondo. Si tratta di concepire il sé come uno dei tanti punti in cui il flusso energetico di un campo di forze si agglutina in una forma singolare. Il sé non è, dunque, un soggetto pensante autologico, perché quando si dice “io penso” s’intende indicare che c’è un contesto di pensiero diffuso all’interno del quale prende forma il mio pensare, che assume un suo profilo singolare in connessione con la trama assolutamente imprevedibile degli incontri relazionali che strutturano il mio campo di esistenza.
[3] È sulla base della sua ontologia relazionale che Heidegger esclude come infondato il concetto di cura di sé: «La Cura non designa neppure, primariamente ed esclusivamente, un comportamento isolato dell’io rispetto a se stesso. L’espressione “cura di sé”, escogitata in analogia al prendersi cura, sarebbe una tautologia. La Cura non può costituire un particolare comportamento verso se-stesso, perché il se-stesso è caratterizzato ontologicamente dall'”essere-avanti-a-sé”» (Heidegger, Essere e tempo, Bompiani, Milano 1976, p. 241). Si vedrà, invece, come sia possibile e legittima la pratica della cura di sé e come questa sia condizione essenziale per essere capaci di una buona cura per gli altri (cap. 5).
[4] Sono molti i filosofi che non hanno visto la centralità ontologica della cura e questa svista in genere è connessa a un’opzione ontologica incapace di vedere la relazionalità come costitutiva della condizione umana. È questo il caso di Hobbes, il quale concepisce gli esseri umani non solo come enti discreti, ma anche come individui in guerra gli uni con gli altri. Da questo iniziale stato bellico deriverebbe la necessità per gli esseri umani di stipulare un contratto sociale. Tale rappresentazione ontologica degli esseri umani come soggetti in perenne stato di guerra li considera già nella loro condizione adulta, dunque come soggetti relativamente uguali e autosufficienti, e non tiene conto del fatto che l’essere umano non fa la sua apparizione sulla terra come persona già adulta e competente, poiché prima esiste una fase di dipendenza dagli altri in cui sono le cure che ciascuno riceve che modellano le sue possibilità esistenziali. È su questa premessa ontologica che, invece, trova fondamento la teoria di Fiume secondo il quale la simpatia per gli altri sarebbe innata. Per tale ragione la visione ontologica che fonda la teoria della cura avrebbe, secondo alcuni, delle consonanze con il pensiero del filosofo scozzese (Groenhout, Connected Lives, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham (Md.) 2004, pp. 25-27).
[5] Conseguentemente Kittay definisce dependency worker chi fa lavoro di cura e charge (onere) il carico di responsabilità che tale lavoro comporta. Una terminologia sensibilmente differente da quella in uso nella letteratura sulla cura, che risponde all’intenzione di focalizzare la dimensione di lavoro delle pratiche di cura e che, mettendo chi-riceve-cura nella posizione di comportare un onere per chiha-cura, toglie di mezzo ogni possibile sentimentalismo. Se, affinché si possa affermare di essere in presenza di un lavoro di cura, è necessario che ci sia una relazione fra uno che è necessitato del rapporto di aiuto dell’altro e l’altro che s’impegna a soddisfare i suoi bisogni vitali, allora anche l’attività medica potrebbe essere rubricata come azione di cura; Kittay (cit., p. 38), invece, non la considera tale e la etichetta come professione tout court. A suo parere quando una pratica non è più_informale, ma sistematicamente organizzata, non si può parlare di cura. Questo criterio per la codifica del lavoro di cura non è accettabile perché escluderebbe tanto il lavoro infermieristico quanto quello educativo. La differenza fra attività medica da una parte e attività infermieristica e attività educativa dall’altra va individuata nel diverso livello di competenza tecnica attribuito alla prima, che viene considerato elemento necessario per garantire un’adeguata retribuzione. Nella nostra società a definire il rango di una professione è la qualità delle competenze tecniche che essa richiede: più alto è il livello della padronanza di tecniche richieste, più si tratta di una professione altamente retribuita.
[6] Bubeck (cit., p. 163) parla della cura come di labor of love. Preferisco non utilizzare la parola “amore” perché troppo estensiva e suscettibile di un’interpretazione sentimentalistica. Tuttavia è necessario ricordare che Socrate spiega la disposizione a insegnare agli altri il proprio sapere come motivata dall’«amore per gli altri» (philanthrOM). È questo sentimento amorevole che genera atteggiamenti di generosità in cui si mette ciò di cui si dispone a disposizione degli altri e, come afferma Socrate, «non solo senza esigere alcun compenso, ma anzi offrendo volentieri del mio» (Platone, Eutifrone, 3d).
[7] In genere, come i fatti attestano, a occuparsi di cura sono per lo più le donne, così come in genere nel passato sono stati gli uomini a occuparsi di filosofia, molti dei quali hanno teorizzato che la filosofia può salvare la vita (Nussbaum, cit., p. 55). La tesi che attribuisce una tale valenza alla filosofia nasce da una distrazione dal reale, dal non saper stare in presenza del vulnerabile. Una volta deciso che il vulnerabile è insopportabile e incapace di generare senso, il pensiero occidentale ha investito di valore tutte quelle attività che sembrano situare l’esistenza in una sfera estranea alla fragilità della condizione umana: la contemplazione di idee che sempre sono, la produzione di opere che si sottraggono all’usura del tempo, la ricerca di gloria nello spazio dell’agire pubblico. Tutte queste azioni sono indubitabilmente necessarie alla costruzione di un mondo umano, ma di esse occorre sapere il valore secondo: si dovrebbe avere la consapevolezza che ci si può occupare di filosofia, produrre arte, fare politica solo se qualcuno ha avuto cura di noi consentendo il fiorire delle nostre capacità. In questo senso la pratica di cura è un bene primario e fondativo di ogni altro, con la conseguenza che occuparsi di cura fa stare là dove ne va del senso dell’esserci. Nel momento in cui la cultura occidentale ha svalutato le pratiche di cura decidendo che l’eccellenza dell’esistenza si gioca altrove, non ha fatto altro che capovolgere l’ordine delle cose costruendo una finzione che legittimasse e autorizzasse coloro che non sono disposti ad assumersi l’onere e la fatica della cura.
[8] Questo volere il bene assume però differenti significati a seconda dello scopo cui mira la relazione di cura: se è terapeutica il bene consiste nel ripristinare l’equilibrio vitale dell’organismo oppure un buon equilibrio psichico; se è educativa il bene è rappresentato dal promuovere il pieno fiorire dell’essere dell’altro.
[9] Bubeck (cit., p. 169) sostiene che riconoscere la condizione di necessità di cura dell’altro e rendersi disponibili può far scivolare in una situazione fuori controllo per un eccesso di oblatività; in questo caso non si può parlare di “buona cura” perché l’eccesso comporta sempre una privazione d’essere. Di fatto, però, chi-ha-cura in maniera buona sa agire con misura, come dimostrano gli operatori della cura, che in genere parlano della necessità di essere disponibili entro i giusti limiti.
[10] Secondo Marylin Frye (cit. in Kittay, cit., p. 35), quando chi-riceve-cura abusa della disponibilità dell’altro, «innesta la sostanza dell’altro su di sé». Questa è una scorretta interpretazione di quello che avviene nelle relazioni squilibrate, perché quando uno chiede troppo all’altro, nel senso che chiede più del necessario, non fa che consumare le energie di chi-ha-cura in attività che proprio in quanto inessenziali non sono di alcuna “sostanza”.

(da: La pratica dell’aver cura, Bruno Mondadori Milano 2006, pp. 93-110)