L’Eucaristia segno e simbolo della vita

Walter Kasper
RISCOPERTA DELLA REALTÀ SIMBOLICA DELL’EUCARISTIA

Vorrei iniziare con un flashback al tempo del mio primo incontro con il movimento liturgico. Eravamo nel dopoguerra; il movimento della gioventù cattolica, dopo la fine della dittatura nazista, non era più proibito e conosceva una grandissima fioritura. Nelle liturgie del movimento eravamo fieri di celebrare la santa messa nella forma della messa comunitaria, come si diceva allora: partecipando con preghiere e canti, leggendo le letture e il vangelo in lingua volgare; non volevamo essere solo spettatori e pregare in silenzio, ma essere coinvolti attivamente. Tutto questo è oggi più o meno una cosa scontata; allora era una cosa nuova. Per noi era importante quella che successivamente il concilio Vaticano II avrebbe chiamato «actuosa participatio», partecipazione consapevole e attiva [1]. Eravamo stimolati soprattutto dalle opere di Romano Guardini, Lo Spirito della liturgia, I santi segni e Pensieri sulla Santa Messa [2], che erano già state pubblicate nel periodo tra le due guerre. In Guardini trovava espressione con forza l’idea di comunità del movimento della gioventù cattolica. Oltre a ciò, fu per noi particolarmente importante la riscoperta dei Padri della chiesa, che ci era stata permessa soprattutto dagli studi del grande teologo francese Henri de Lubac [3]. Infine, fu la lettura dell’opera in due volumi di Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia, ad avere su di me quasi l’effetto di una rivelazione. Per la prima volta venni a conoscenza della storia della messa latina ed ebbi la possibilità di comprenderne la forma concreta [4]. Il concilio Vaticano II ha ripreso tutti questi impulsi, li ha sviluppati, approfonditi e fatti diventare il programma della chiesa universale. La Costituzione sulla sacra liturgia, Sacrosanctum concilium, nella sua discussione, decisione e attuazione, è stata per noi, quarant’anni fa, una grande esperienza di vita. Tutti coloro che hanno oggi meno di 55 anni non possono proprio più farsi un’idea della novità che essa allora rappresentò. Allora la riforma liturgica era animata dalla speranza che la liturgia rinnovata avrebbe attratto le persone e avrebbe contribuito ad una nuova fioritura della vita religiosa. Non tutto è andato in questo verso. Sicuramente nel primo entusiasmo tante cose sono state fatte in modo errato o precipitoso; alcune cose hanno persino fatto ricordare la lotta contro le immagini. Nel complesso, però, il rinnovamento liturgico ha dato buoni frutti per i quali non possiamo che essere riconoscenti. Esso ha reso più profonda la nostra comprensione della liturgia e ha rivitalizzato la celebrazione di tutti i fedeli. Nessuno che sia responsabile vorrebbe tornare indietro, neppure a Roma. Papa Benedetto XVI non è interessato a questa o a quella riforma esteriore della riforma. Il suo desiderio è molto più profondo. Non vuole andare indietro, ma andare in profondità. Egli vuole dare di nuovo ascolto ed evidenza al centro e al fondamento della fede, e con essi anche alla centralità dell’eucaristia, così come ha fatto nella sua prima enciclica, Deus caritas est (2006), e come continua a fare in tutti i suoi discorsi e nelle sue omelie. Lo fa con il suo linguaggio spiritualmente esigente e al tempo stesso semplice. Egli vuole portare avanti una alfabetizzazione della fede andando così esattamente incontro alla situazione attuale. Come mostra un afflusso senza precedenti, egli va incontro in tal modo anche alle aspettative di tante persone. La maggior parte di coloro che si affollano ogni settimana per ascoltarlo, vogliono evidentemente gustare questo cibo spirituale. La domanda è: come si arriva a questa profondità spirituale nella liturgia? Certamente si può ricorrere alle metodologie didattiche oggi disponibili e utilizzarle nell’ambito della liturgia. Sicuramente non è sbagliato e può essere utile. Io vorrei percorrere però un’altra via. Vorrei partire dalla “cosa” stessa e farla parlare. Ma che cos’è qui la “cosa”? La liturgia non è una dottrina, né un sistema astratto e neppure un’ideologia. Essa, come la fede cristiana in generale, è qualcosa di concreto, è una persona, Gesù Cristo, diventato carne concreta e uomo concreto, del quale nel prefazio di Natale si dice che in lui conosciamo visibilmente le realtà invisibili. Papa Leone Magno fa un passo ulteriore e ci dice: «Tutto ciò che era visibile nel Redentore, è passato nei sacramenti» [5]. Agostino definisce i sacramenti «verbum visibile — parola visibile» [6]. Se i sacramenti non avessero somiglianza con le cose di cui sono sacramenti, non sarebbero affatto sacramenti [7]. La liturgia è quindi una realtà simbolica. I sacramenti non sono, però, dei segni e dei simboli puramente esteriori. Dei segni sacramentali, piuttosto, si deve dire che essi contengono ed operano ciò che significano. In questo senso, con Karl Rahner si parla oggi di simboli reali [8]. Dunque, per capire i sacramenti bisogna farli parlare e farli agire su se stessi. Serve a poco interrompere e spiegare continuamente la liturgia con commenti. Le parole possono anche uccidere i simboli. Se vengono compiuti come si deve, essi possono e devono parlare ed agire da se stessi. Per questo motivo l’ultimo sinodo ha dato importanza all’ars celebrandi. Ciò non va affatto inteso nel senso che il celebrante debba mettere se stesso in primo piano; al contrario egli deve mettersi da parte per far parlare la “cosa”, che in fondo non è una “cosa”, ma è l’incontro personale con Cristo, e far risaltare la bellezza interiore della liturgia. Questa bellezza non è un fasto esteriore, ma è lo splendor veritatis, lo splendore della verità della stessa realtà eucaristica. Dovrebbe accadere come ai discepoli di Emmaus. Gesù aveva spiegato loro molte cose lungo il cammino, ma solo quando Gesù spezzò il pane si aprirono i loro occhi (Lc 24, 30ss.; cf. Gv 21.12s.). In quel momento compresero non solo con l’intelletto, ma con il cuore. Insieme agli occhi, si aprì il loro cuore.
Questo approccio, che riconosce l’importanza dei segni e dei simboli, nasconde un rischio. Il nostro mondo, sotto molti punti di vista, ha come unica dimensione la tecnologia, è diventato puramente funzionale e strumentale. Il pensiero simbolico ci è diventato in gran parte estraneo. Di conseguenza siamo diventati come incapaci di cogliere la “musica” della liturgia e siamo quasi dislessici dal punto di vista liturgico. D’altra parte, però, è in crescita la richiesta di simboli, anche di simboli religiosi. C’è addirittura una nuova richiesta e nei molti, talvolta assai problematici, nuovi movimenti religiosi c’è anche un grande commercio in tal senso. Per questo, per esprimerci ancora in termini economici, non dovremmo mettere sotto terra la nostra “offerta”, molto più seria, ma far fruttare i nostri talenti. Di seguito, pertanto, in modo simile a quanto fece Guardini nel suo libretto I santi segni e a quanto ha nuovamente tentato di fare Joseph Ratzinger [9], vorrei prendere in considerazione alcuni simboli eucaristici fondamentali e farli parlare. Per motivi di brevità devo limitarmi a una presentazione essenziale dei segni del pane e del vino. Ad altri segni, come il calice e l’altare, potrò soltanto accennare. Per quanto riguarda questi due segni fondamentali, vorrei mostrare come essi, allo stesso modo della sacra Scrittura, accanto al loro significato simbolico naturale abbiano un ulteriore triplice livello di significato simbolico [10].

IL PASTO, IL PANE E IL VINO NEL LORO QUADRUPLICE SIGNIFICATO SIMBOLICO

  1. Cominciamo con la semplice constatazione che l’eucaristia fu istituita da Gesù durante “l’ultima Cena”, la sera prima della sua passione e morte, nel contesto di un pasto rituale ebraico. Probabilmente si trattava della cena ebraica della pasqua. Ci ha dunque lasciato il suo grande testamento nel contesto di un pasto. Questo è un motivo sufficiente per dare conto innanzitutto del significato del pasto. Consumare insieme pasti rituali ha in molte culture, fin dai tempi più remoti, un significato simbolico. Oggi non siamo ormai più consapevoli di un simile significato, poiché molto spesso il fast-food, la ristorazione self-service e cose simili hanno preso il posto dei pasti insieme. Il pasto in comune è qualcosa di più di un’azione per nutrirsi. Nel consumare i pasti insieme si manifesta un profondo elemento umano comune, la comune conditio humana, che consiste nel fatto che noi, come esseri umani, siamo esseri con bisogni elementari. Abbiamo fame e sete, abbiamo bisogno di mangiare e di bere. Nello stesso tempo, nel pasto sperimentiamo come la terra sia benevola verso di noi e come possiamo beneficiare insieme, e non solo come singoli, dei beni che la terra ci offre e che altri hanno preparato per noi premurosamente. Il pasto comune ci mostra qualcosa di un mondo che è buono e sano, anzi di un mondo che è squisito. Per questo diventa motivo di gratitudine. Esso ha, in modo consapevole oppure anche inconsapevole, una dimensione religiosa, che si esprime per esempio nella benedizione ebraica della mensa, ripresa da Gesù e poi dalla tradizione cristiana: «Ti rendiamo grazie, Dio onnipotente, per i tuoi benefici».
    Questo simbolismo religioso del pasto si esprime soprattutto nei due elementi fondamentali della cultura del cibo mediterraneo, il pane e il vino. Il pane è un alimento fondamentale, così essenziale da non venire mai a nausea. Così il pane rappresenta l’alimento e il sostentamento della vita in generale. In questo senso Gesù ci insegna a pregare per il pane quotidiano (Mt 6,11; Lc 11,3). Nella cultura mediterranea anche il vino rappresenta un alimento fondamentale. Il salmista sa che, come il pane dà forza all’uomo, così il vino rallegra il suo cuore (Sal 104,15). Il vino sta quindi per gioia di vivere. Non ci può essere festa senza vino.
    Il pasto è un simbolo primordiale anche nella Bibbia. Quando nell’Antico Testamento si stipula un’alleanza, si mangia e si beve insieme (Gen 15,9ss.; 26,30; 31,46.54), sperimentando così la vicinanza e la bontà di Dio (Es 24,11). Infine, il pasto diventa simbolo della pienezza escatologica di vita e di salvezza. L’immagine del banchetto escatologico servì per esprimere l’attesa della salvezza definitiva (Is 25,6-8). L’Antico Testamento aspettava il giorno in cui Dio avrebbe radunato intorno alla mensa tutti i popoli (Is 2,2-5; Mi 4,1-3; Ez 37,16-28) [11], stabilendo così una pace universale (shalom) tra i popoli, le culture e le religioni. Nell’idea biblica del pasto, quindi, trova espressione una visione grandiosa e una speranza universale di pace.
    Si può così comprendere come per Gesù, nel contesto del suo annuncio del regno di Dio, i pasti abbiano avuto un ruolo importante. Gesù sapeva di essere il pastore preannunciato dai profeti che avrebbe raccolto le pecore perdute di Israele (Mc 6,34; Gv 10). Segno di questo sono stati i pasti comunitari insieme ai suoi discepoli; come segno di perdono e di riconciliazione, egli ha invitato a parteciparvi anche i pubblicani e i peccatori. I pasti di Gesù erano quindi segni dell’arrivo del tempo della salvezza e, per così dire, una pre-celebrazione del regno di Dio che doveva venire (Mc 2,15 ss.; Lc 15,1; 19,5 passim). I pasti continuano anche nel periodo postpasquale. Dopo la risurrezione, Gesù appare sempre nel contesto di un pasto: ai discepoli di Emmaus, poi a tutti i discepoli a Gerusalemme e ancora sul lago di Tiberiade (Lc 24,30s.41 -43 ; Gv 21,12s.). Nella forma del pasto Gesù continua ad essere in mezzo ai suoi discepoli. Al di là della sua morte, il pane e il vino devono permettere la comunione con lui e gli uni con gli altri (Mc 14,25 par.). «Spezzare il pane» (Lc 24,35; At 2,46; 20,7) e «cena del Signore» (1 Cor 10,21) diventano così le espressioni più antiche per designare l’eucaristia.
  2. A questo punto è già chiaro come la Bibbia vada oltre il significato antropologico primordiale, sociologico e generalmente religioso del simbolo. Nella Bibbia il simbolismo universale del pasto e della comunione diventa a sua volta anche un simbolo che rimanda a un altro livello di realtà spirituale. La Scrittura non conosce soltanto la fame e la sete fisiche, ma parla anche della fame e della sete che solo Dio può saziare. «La mia anima ha sete di Dio, del Dio vivente. Quando verrò e vedrò il volto di Dio?» (Sal 42,3). «Ma io nella giustizia contemplerò il tuo volto, al risveglio mi sazierò della tua immagine» (Sal 17,15). Così nella Scrittura mangiare e bere, fame e sete, pane e vino, fanno risuonare le corde mistiche della nostra anima. Agostino ha espresso questa fame e questa sete dicendo che il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Dio [12]. Il passaggio dal piano naturale a quello spirituale è particolarmente evidente nel grande discorso del pane del vangelo di Giovanni. Dopo la moltiplicazione dei pani, Gesù rimprovera la folla di non aver compreso che il cibo, che ha saziato la fame naturale, è un segno (semeion). Ciò che importa a Gesù non è il cibo corporale, che sazia per un momento, ma che poi fa tornare di nuovo fame e non salva dalla morte. A lui importa il cibo per la vita eterna. In questo senso, egli dice di donare il vero cibo. Chi ne mangia non avrà più né fame né sete (Gv 6,27-58). Dice la stessa cosa nel colloquio con la samaritana al pozzo di Giacobbe: chi beve dell’acqua che egli dà, non avrà più sete; anzi, quell’acqua diventerà in lui sorgente che zampilla per la vita eterna (Gv 4,13s.; cf. 7,37; Ap 21,6.17). Il vescovo martire Ignazio d’Antiochia si pone sulla stessa linea quando definisce il pane eucaristico «rimedio di immortalità» [13]. Nel modo più chiaro il passaggio dal piano naturale a quello spirituale e soprannaturale avviene nella sala dell’ultima Cena. Gesù condivide con i suoi discepoli il pane e il vino, come aveva già fatto tante altre volte. Ora, però, egli interrompe il rito usuale della pasqua ebraica e questa interruzione dell’azione simbolica significa un’interruzione nella stessa realtà di ciò che stava accadendo. Ciò a cui prima si alludeva solamente anticipandone il significato, è ora realtà in senso pieno. «Panis caelicus dat figuris terminum — Il pane del cielo pone fine ai segni». Dal segno che allude a qualcos’altro si passa ora alla realtà. Gesù condivide il pane dicendo: «Questo è il mio corpo, che è per voi» e «questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti» (1 Cor 11,24s.; Mt 26,26.28) [14]. La tradizione della chiesa ha sempre insistito sul fatto che Gesù, sulla base della testimonianza biblica, non ha detto «Questo significa», ma «Questo è». Ciò che prima era pane naturale, ora è trasformato nel corpo e nel sangue di Gesù, vale a dire in segni totalmente reali del dono e dell’offerta che egli ci ha fatto dí se stesso e del suo amore «fino alla fine» (Gv 13,1). Nell’eucaristia Gesù non ci dà “qualcosa”. Egli ci dà se stesso. Nel grande discorso del pane, che sí trova nel vangelo di Giovanni, è lui stesso il pane della vita (Gv 6,35). Come è il pane della vita, allo stesso modo egli è anche la vera vite (Gv 15,1-8). La presenza eucaristica non è quindi una presenza statica, quasi fosse un pezzo di legno, ma è una realtà dinamica. L’eucaristia è il dono e l’offerta personale che Gesù fa di se stesso; in essa egli si dona a noi come cibo, vale a dire come ciò che può saziare definitivamente, eternamente e pienamente la nostra fame e la nostra sete di vita. In essa Gesù stesso diventa la nostra vita (Gv 14,6). Se mangiamo il pane eucaristico, Cristo stesso è in noi e noi in lui (Gv 6,56). Riconoscendo in questa autodonazione e abnegazione il significato profondo dell’eucaristia, diventa subito chiaro come non si possa più continuare a contrapporre il carattere di pasto e il carattere di sacrificio. Sminuire o respingere l’idea di sacrificio spesso ha meno a che fare con motivazioni teologiche che antropologiche. Se il proprio progetto esistenziale è totalmente orientato all’autosoddisfazione e all’autorealizzazione individuale, se non in certi casi egoistica, non c’è evidentemente nessun posto per l’idea del sacrificio e della rinuncia. È però proprio su questo punto che l’atteggiamento eucaristico di Gesù mette un accento contrario. Chi vuol salvare la propria vita la perderà, chi invece la perderà la salverà (cf. Mc 8,35). Con questo atteggiamento fondamentale Gesù ha ripreso il significato più profondo dell’idea veterotestamentaria di sacrificio interpretandola allo stesso tempo in modo nuovo. Sacrificio non è un dono materiale, ma un’offerta personale. In questo senso i testi neotestamentari dell’ultima Cena riprendono la terminologia veterotestamentaria del sacrificio; Gesù parla del suo corpo dato per noi (1 Cor 11,24). Nella redazione di Marco e di Matteo i testi ricordano addirittura in modo esplicito il sacrificio dell’alleanza del Sinai (Es 24,8; Mc 14,24; Mt 26,28). Anche i simboli del calice e dell’altare esprimono questa idea. Il calice, infatti, nella Bibbia non è soltanto una coppa e l’altare non è soltanto una mensa. Il calice è piuttosto anche segno del sangue versato e recipiente che lo raccoglie [15] e l’altare è il luogo nel quale qui ed ora si rende presente il sacrificio della nuova alleanza, offerto una volta per tutte [16], affinché anche noi diventiamo un sacrificio spirituale (Rm 12,1; 1 Pt 2,5), facendo della nostra vita una lode a Dio e un servizio ai fratelli. L’idea di sacrificio, quindi, esprime tutto il progetto di vita cristiano e l’opzione fondamentale cristiana nella sequela di Gesù, che certamente entra in conflitto con altri progetti di vita. Non si tratta tanto di una dottrina astratta, ma soprattutto di una spiritualità eucaristica concreta che vede nell’amore il senso della vita. Questa spiritualità non ci sottrae la vita, ma la porta al suo vero compimento. Gesù Cristo è venuto perché abbiamo la vita e l’abbiamo in abbondanza (Gv 10,10). Se per sacrificio si intende l’offerta di se stessi compiuta una volta per tutte (Eb 7,27), l’amore che dona se stesso (Ef 5,2) per noi (1 Cor 11,24; Lc 22,19), allora con il concetto di sacrificio si esprime, nella sua radicalità estrema, l’idea fondamentale che era già emersa chiaramente parlando dell’eucaristia come pasto, vale a dire l’idea dell’amore che consuma se stesso e si dà per essere consumato. Qui tra sacrificio e pasto non c’è contrapposizione, ma approfondimento vicendevole. In questo senso le aspre controversie del tempo della Riforma sul carattere sacrificale, per fortuna, possono ritenersi superate [17]. In definitiva nell’eucaristia si manifesta la realtà più profonda di Dio, vale a dire che Dio è amore, amore che dona se stesso e si comunica. Questo è il tema che Benedetto XVI ha tratto dalla prima lettera di Giovanni per la sua prima enciclica, nella quale egli descrive il contenuto centrale della fede cristiana e allo stesso tempo il mistero, arduo a comprendersi per il nostro intelletto, della Trinità. In fondo questa, che è la più alta di tutte le affermazioni della nostra fede, vuole dire soltanto che Dio è in se stesso auto-offerta e auto-comunicazione. Già nella grande opera di sant’Agostino, De Trinitate, leggiamo: «Sì, tu vedi la Trinità, se vedi la carità» [18]. Per mezzo dell’eucaristia noi veniamo presi all’interno di questo movimento dell’amore divino. In esso si trova il senso più profondo dell’incarnazione; infatti, per i Padri della chiesa Dio è diventato uomo per la nostra divinizzazione [19]. La trasformazione del pane e del vino mira alla trasformazione della nostra vita perché «la partecipazione al corpo e al sangue di Cristo altro non fa, se non che ci mutiamo in ciò che prendiamo» [20]. Un canto della liturgia dice: «Chi celebra questo mistero, deve essere egli stesso come pane; così si fa consumare dai bisogni di tutti gli uomini» [21]. Non possiamo condividere il pane eucaristico senza condividere il pane quotidiano e tutta la nostra vita. La comunione con Dio per mezzo di Gesù Cristo non è possibile senza comunione con i fratelli. Essa ci indirizza verso una nuova cultura di condivisione, di solidarietà, dí comunione, di amore. Questo ci porta al prossimo punto e alla terza dimensione simbolica dell’eucaristia.
  3. La presenza personale di Cristo e la comunione personale con lui si aprono dall’interno alla comunione con i fratelli e le sorelle e, in tal modo, alla dimensione ecclesiale. Mediante la trasformazione del pane e del vino viene trasformato anche il carattere comunitario del pasto. Esso riceve una nuova dimensione. Questo terzo livello del “transsimbolismo” emerge chiaramente soprattutto nella prima lettera ai Corinzi dell’apostolo Paolo. Qui Paolo critica le situazioni inopportune della comunità corinzia, che si creano perché ciascuno pensa solo a se stesso e si preoccupa solo del proprio pasto. A fronte di ciò Paolo dice che spezzare e condividere l’unico pane e bere dall’unico calice significa che noi partecipiamo insieme all’unico corpo di Cristo, anzi che diventiamo l’unico corpo di Cristo. «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione (koinonia) con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione (koinonia) con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane» (1 Cor 10,16-18) [22]. Potremmo dirlo anche con queste parole: la partecipazione all’unico corpo di Cristo rimanda ulteriormente oltre se stessa, operando la comune partecipazione all’unico corpo ecclesiale di Cristo, che è la chiesa. L’affermazione dell’apostolo Paolo ha dato vita a un’enorme storia degli effetti [23]. Già nei primi Padri della chiesa si trova il seguente paragone: come il pane è preparato macinando molte spighe e come il vino è ottenuto spremendo molti grappoli, allo stesso modo l’eucaristia riunisce tutti noi, che siamo molti e proveniamo dai quattro angoli della terra, a formare una grande unica comunità [24]. Agostino esprime la stessa idea in termini ancor più drastici e dice: «Il vostro mistero sta nell’altare». «Voi siete ciò che vedete e ricevete ciò che siete» [25]. È in questo senso che Agostino definisce l’eucaristia «signum unitatis et vinculum caritatis – segno dell’unità e vincolo della carità» [26]. I grandi teologi dell’alto medioevo lo hanno seguito in questo. Per Tommaso d’Aquino la vera “res” e il significato ultimo dell’eucaristia non è la presenza reale, ma l’unità della chiesa. L’eucaristia è per lui «sacramentum ecclesiasticae unitatis» [27] . Il concilio Vaticano II ha ripreso più volte la formula agostiniana [28] superando così una concezione unilateralmente individualistica dell’eucaristia a favore di una concezione ecclesiale più approfondita in senso comunionale.
    Henri de Lubac ha studiato la storia di questa concezione ecclesiale dell’eucaristia ed ha potuto affermare: «L’eucaristia fa la chiesa» [29]. In effetti, dove si partecipa all’unico pane e si beve all’unico calice, lì c’è la chiesa. Ecclesia de eucharistia è, per questo, il titolo dell’ultima enciclica di Giovanni Paolo II (2003). La chiesa non è una delle tante organizzazioni, non è un consorzio, non è una semplice istituzione. La chiesa nasce dall’eucaristia, si nutre di essa ed ha in essa il suo sostentamento. La chiesa vive dell’eucaristia. La chiesa è dove si celebra l’eucaristia. Su questa base si è sviluppata, prima nella teologia ortodossa e poi anche in quella cattolica, l’ecclesiologia eucaristica [30]. Essa parte dalla convinzione che ci sia la chiesa ovunque viene celebrata l’eucaristia. Questo significa in termini ancor più chiari: la chiesa locale non è tanto una provincia o un distretto amministrativo della chiesa universale. Essa è pienamente chiesa, pur non essendo tutta la chiesa. Infatti, poiché in ogni eucaristia è presente l’unico Cristo, nessuna chiesa locale può isolarsi, ma può esistere soltanto nella comunione con tutte le altre chiese locali. Quindi, l’unica chiesa universale esiste «nelle e dalle» chiese locali [31], allo stesso modo in cui le chiese locali esistono nella e dall’unica chiesa universale [32]. Come segno di questo rapporto e per esprimere questa comunione universale, in ogni eucaristia citiamo il nome del vescovo e del papa. Il fatto che non siamo in piena comunione con tutte le chiese che celebrano l’eucaristia rappresenta una ferita dolorosa per ogni celebrazione eucaristica, ferita che ci spinge a chiedere a Dio di non guardare ai nostri peccati, ma di donare unità e pace alla sua chiesa. Anche sotto molti altri aspetti la nostra celebrazione della cena dell’amore, della pace e della comunione avviene in un mondo profondamente deformato dal peccato, nel quale i conflitti sono così aspri e le spaccature dell’inimicizia così profonde che l’unità e la pace non sono possibili se non mediante il perdono e la riconciliazione. Anche sotto questo punto di vista il carattere di pasto e di comunione non può essere separato dal carattere di sacrificio. Al riguardo ci si deve tutelare da alternative troppo semplici. È solo la riattualizzazione dell’azione riconciliatrice della croce che può fondare il carattere di comunione e difenderlo dal pericolo di banalizzazione. Da essa riceve la sua serietà e la sua dimensione profonda. Se si mette da parte la croce e il sacrificio, si perde anche la serietà del carattere di comunione. La comunione del pasto eucaristico non si può comprendere se non come comunione sotto la croce. La celebrazione dell’eucaristia ci mette sotto la croce. Giovanni ne dà un’indicazione simbolica nell’acqua e nel sangue che sgorgano dal costato trafitto del Signore innalzato sulla croce (Gv 19,34).
  4. Pur essendo vero che in ogni eucaristia celebriamo l’unità, la piena realizzazione dell’unità continua a restare per noi un compito. La chiesa continua a sanguinare dalle ferite che non permettono ancora a tutti i cristiani la piena e vicendevole partecipazione all’unica mensa del Signore. Questa constatazione ci spinge a considerare un’ulteriore ed ultima dimensione dell’eucaristia, la dimensione escatologica. Celebrando l’ultima Cena, Gesù, in modo molto più chiaro ed esplicito di quanto non era avvenuto negli altri suoi pasti, collocò quella cena nell’orizzonte globale del suo annuncio del regno di Dio. «In verità io vi dico che non berrò mai più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo, nel regno di Dio» (Mc 14,25); oppure: «Finché essa non si compia nel regno di Dio» (Lc 22,16; cf. 1 Cor 11,26) [33]. Questa prospettiva escatologica era così importante per la comunità delle origini che essi spezzavano il pane con gioia escatologica (At 2,26). Nelle loro celebrazioni eucaristiche risuonava l’invocazione: «Venga la grazia e passi il mondo!». «Maràna tha» [34] . «Vieni, Signore Gesù» (Ap 22,20). I primi cristiani erano convinti di anticipare nell’eucaristia il banchetto escatologico del regno di Dio e di pregustarlo fin d’ora. La lettera agli Ebrei esprime così questa convinzione: «Voi invece vi siete accostati al monte Sion, alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste e a migliaia di angeli, all’adunanza festosa e all’assemblea dei primogeniti i cui nomi sono scritti nei cieli» (Eb 12,22s.). Cantando il tre volte Sanctus nelle nostre liturgie, o in quelle orientali l’Inno dei Cherubini, prendiamo parte qui sulla terra all’adorazione celeste dell’agnello di cui parla l’Apocalisse (Ap 5,8-14). Concelebriamo la liturgia celeste, e gli angeli e tutta la «comunione dei santi» concelebrano con noi. L’adorazione è dunque un elemento essenziale dell’eucaristia.
    Dopo il concilio il carattere di pasto dell’eucaristia venne contrapposto spesso all’adorazione con la seguente motivazione: c’è il pane affinché sia mangiato, non adorato. Ciò trovava una giustificazione nella giusta proibizione, stabilita dopo il concilio, di celebrare la messa davanti al Santissimo Sacramento esposto, come era comune fare precedentemente. Tuttavia si trattava complessivamente di una visione riduttiva che perdeva di vista l’aspetto escatologico. Già Agostino diceva: «Nessuno mangia di questa carne, se prima non ha adorato» [35]. L’«Adoro te devote, latens Deitas – Adoro te devotamente, o Deità che ti nascondi, che sotto questi segni ti celi veramente» [36], fa parte di ogni celebrazione eucaristica. Dà motivo di rallegrarsi il fatto che ci siano diversi segni di un rinnovato ritorno di questo stupor eucharisticus e del conseguente atteggiamento di adorazione eucaristica, dello stupore di fronte alla vera presenza di Dio in mezzo a noi, dentro il nostro mondo, sotto i semplici segni del pane e del vino. È però vero che, in parte, dobbiamo reimparare di nuovo questo atteggiamento di adorazione [37]. L’eucaristia, anticipando la lode escatologica di tutta la realtà, fa sì che nella liturgia sia coinvolta la creazione intera. Infatti, rendendo presente la missa coelestis, l’eucaristia è anche missa mundi e, come anticipazione della glorificazione celeste di Dio, è anche anticipazione della trasfigurazione escatologica del mondo [38]. Per questo tra culto e cultura esiste un intimo rapporto. Al riguardo, nel modo in cui prepariamo la liturgia purtroppo ci accontentiamo spesso di molto poco. Dobbiamo reimparare di nuovo come nella liturgia tutto quello che l’arte umana può offrire, la luce, la musica, gli abiti, giocano un ruolo importante. Non sono uno sfarzo esteriore e neppure manifestazione di trionfalismo. La dimensione universale-simbolica, piuttosto, deve mostrare come nella celebrazione dell’eucaristia venga anticipata la realtà escatologica, nella quale Dio sarà «tutto in tutti» (1 Cor 15,28). Pertanto tutto ciò che abbiamo detto sul carattere sacrificale dell’eucaristia non deve essere visto nella luce del sole che si oscurò il Venerdì santo, ma va considerato nella luce della risurrezione. Quello che Agostino dice della domenica, come sacramento della Pasqua [39] e come piccola Pasqua, vale di ogni celebrazione dell’eucaristia. Essa dirige lo sguardo verso il cielo nuovo e la terra nuova (Ap 21,1), dove tutte le lacrime saranno asciugate e non ci sarà più né lutto, né lamento, né pianto (Ap 21,4). Ogni eucaristia è una festa della speranza; ci fa alzare gli occhi verso il futuro, aiutandoci così a sostenere le difficoltà e le delusioni della vita quotidiana, i malanni della vecchiaia, la malattia, la sofferenza e la morte, a trovare consolazione nella certezza che non la morte ma la vita, non l’odio e la violenza ma l’amore avranno l’ultima parola. Così, in conclusione, siamo arrivati ancora alla dimensione universale-cosmica di un shalom che abbraccia l’umanità e il mondo. Questa dimensione di una speranza universale mi sembra essere particolarmente importante nella situazione attuale. Infatti, la speranza è diventata una merce rara; noi giriamo a vuoto, riconosciamo i problemi, ma non troviamo nessuna via d’uscita; in parte ciò accade per poca fantasia, in parte per mancanza di coraggio e di preparazione ad affrontare il rischio e il sacrificio. Ovunque, tanto nella politica quanto nella chiesa, c’è mancanza di idee che aprano orizzonti, di prospettive che diano entusiasmo e dello slancio e della perseveranza necessari a concretizzarle. È compito di noi cristiani reagire profeticamente a questa situazione e prendere coscienza dell’alternativa del regno di Dio, celebrarla e viverla. L’eucaristia è, a questo riguardo, fonte e missione. Ce ne rende capaci e ci incoraggia. Ogni volta ci rinnova la missione di essere testimoni di speranza. Al mondo dobbiamo mostrare il nostro volto pasquale.

 

NOTE

1 SC 11; 14; 48.
2 R. GUARDINI, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 1918 [trad. it., Lo spirito della liturgia. I santi segni, Morcelliana, Brescia 200711]; ID., Von heiligen Zeichen, Mainz 1927 [trad. it., Lo spirito della liturgia. I santi segni, cit.; ID., Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Düsseldorf 1939 [trad. it., Il testamento di Gesù. Pensieri sulla S. Messa, Vita e Pensiero, Milano 1950].
3 Soprattutto H. DE LUBAC, Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln – Kiiln 1943 [trad. it., Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, in Opera Omnia 7, Jaca Book, Milano 1979]; lD., Betrachtungen über die Kirche, Graz 1954 [trad. it., Meditazione sulla chiesa, in Opera Omnia 8, Jaca Book, Milano 1987].
4 J.A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, 2 voll., Wien 1949 [trad. it., Missarum sollemnia. Origini; liturgia storia e teologia della messa romana, 1: La messa nel corso dei secoli, la messa e la comunità della chiesa, la messa didattica; 2: La messa sacrificale, Marietti, Torino 1953-1954].
5 LEONE MAGNO, Serm. 74, 2 [trad. it., Omelia LXX1V, 2, in Omelie, Lettere, UTET, Torino 1969, 413].
6 AGOSTINO, In Jo. XXVIII, 3 [trad. it., Commento al Vangelo e alla Prima Epistola di San Giovanni, cit.].
7 AGOSTINO, Ep. 44,9 [trad. it., Le Lettere I, in Opere di Sant’Agostino 21, Città Nuova, Roma 1969].
8 K. RAHNER, Zur Theologie des Symbols, in ID., Schriften zur Theologie 4, Einsiedeln 1960, 275-311 [trad. it., Sulla teologia del simbolo, in ID., Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, Edizioni Paoline, Roma 1965, 51-107]. Uno sviluppo grandioso di una concezione teologica di simbolo, rinnovata e profonda, si trova in H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, 111/ 1 e 2, Einsiedeln 1967.1969 [trad. it., Gloria. Un’estetica teologica, Jaca Book, Milano 1975-1978].
9 RATZINGER, Der Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 2000 [trad. it., Introduzione allo spirito della liturgia, San Paolo, Cinisello B. 2001]. Su questo tema nel suo insiemef. W. KASPER, Sakrament der Einheit – Eucharistie und Kirche, in ID., Die Liturgie der Kirche, Freiburg i. Br. 2010, 222-313 [trad. it., Sacramento dell’unità, in questo volume pp. 200-283].
10 Il quadruplice senso della Scrittura ci è stato nuovamente illustrato da H. DE LUBAC, Les quatres sens de l’Écriture, Paris 1959-1964 [trad. it., Esegesi medievale. I quattro sensi della scrittura, 2 voll., Jaca Book, Milano 2006].
11 Cf inoltre Mt 8,11; Mc 13,27; Gv 11,51s.; Did. 10,5 [trad. it., Didachè, cit., 35s.]; 1 Clem. 29,1-3; 59,3s. [trad. it., CLEMENTE ROMANO, Lettera ai Corinzi, in I Padri apostolici, cit., 68s.88s1.
12 Confessioni, I, 1 [trad. it., Le Confessioni, cit., 5].
13 IGNAZIO, Eph 20,2 [trad. it., Lettera agli Efesini, in I Padri apostolici, cit., 107].
14 La bibliografia sul racconto, o sui racconti, dell’ultima Cena è sterminata. Qui si rimandi soltanto a H. SCHURMANN, Ursprung und Gestalt, Düsseldorf 1970, 193-208; X. LÉON-DUFOUR, Abendmahl und Abschiedsrede im NT, Stuttgart 1983; H. J. KLAUCK, Gemeinde – Amt – Sakramente, Würzburg 1989, 313-347; T. SODING, Das Mahl des Herrn (FS T. Schneider), Mainz 1996, 134-163.
15 Cf. L. GOPPELT, notiípiov, in ThWNT 6, 149-153 [trad. it., Grande lessico del Nuovo Testamento 10, cit., 262-278]; Kelch, in LCI 2, 496s.
16 Cf Eb 13, 10; IGNAZIO, Eph. 5, 2 [trad. it., Lettera agli Efesini, in I Padri apostolici, cit., 101]; Magn. 7, 2 [trad. it., Lettera ai Magnesii, ibid., 111]; Philad. 4 [trad. it., Lettera ai Filadelfiesi, ibid., 128]. Altar, in X. LFON- DUFOUR (ed.), Wörterbuch zum Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1964, 8-10 [trad. it., Altare, in Dizionario del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1978, 108s.]; Altar, in LCI 1, 105-107.
17 K. LEHMANN – E. SCHLINK (edd.), Das OpferJesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahles, Freiburg i. Br. – Göttingen 1983.
18 AGOSTINO, Trin. VIII, 8 [trad. it., La Trinità, in Opere di Sant’Agostino 4, Città Nuova, Roma 1973, 353]; cf W. KASPER, Der Gott Jesu Christi (WKGS 4), Freiburg 2008, 465-479 [trad. it., Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 20119, 407-419].
19 IGNAZIO, Eph. 20, 2 [trad. it., Lettera agli Efesini, in I Padri apostolici, cit., 107]; IRENEO, Haer. III, 19, 1 [trad. it., Contro le eresie, cit., 278]; ATANASIO, Ar. I, 38, 19 [trad. it., Trattati contro gli ariani, Città Nuova, Roma 2003]; Incarn. 54 passim [trad. it., L’incarnazione del Verbo, Città Nuova, Roma 1976]; GREGORIO DI NISSA, Or. catech. 25 [trad. it., La grande catechesi, Città Nuova, Roma 1982]. Non è purtroppo possibile, in questo contesto, trattare del significato dello Spirito Santo e dell’epiclesi. Cf al riguardo W. KASPER, Wege der Einhei t. Perspektiven fiir die Ökumene, Freiburg i. Br. 2005, 145-148 [trad. it., Vie dell’unità. Prospettive per l’ecumenismo, Queriniana, Brescia 2006, 152-156].
20 LEONE MAGNO, Serm. 63, 7 [trad. it., Omelie, Lettere, cit., 353].
21 Gotteslob: Katholisches Gebet- und Gesangbuch, a cura delle Conferenze Episcopali di Germania, Austria e Svizzera e dei vescovi di Lussemburgo, Bolzano-Bressanone e Liegi, n. 620.
22 Sull’interpretazione del passo, con un ampio studio della letteratura di riferimento, cf. W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther (EKK 7/2), Einsiedeln – Neukirchen 1995,430-442.
23 Cf H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L’Eucharistie et au Moyen Age, Paris 19492 [trad. it., Corpus Mysticum. L’Eucarestia e la chiesa nel Medioevo, Jaca Book, Milano 19962]. Grande abbondanza di materiale si trova anche in H. DE LUBAC, Katholizismus als Gemeinschaft, cit., 79-99 [trad. it., Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, in Opera Omnia 7, cit.].
24 Did. 9, 4 [trad. it., Didachè, cit., 35]; cf. CIPRIANO, Ep. 69, 5, 3 [trad. it., Lettere 2, Città Nuova, Roma 2007]; AGOSTINO, Serm. 227; 229 [trad. it., Discorsi IV/1, in Opere di Sant’Agostino 32/1, Città Nuova, Roma 1984]; 272 passim [trad. it., Discorsi IV/2, in Opere di Sant’Agostino 32/2, Città Nuova, Roma 1984].
25 AGOSTINO, Serm. 272 [trad. it., Discorsi IV /2, cit.].
26 AGOSTINO, In Jo. XXVI, 6, 13 [trad. it., Commento al Vangelo e alla Prima Epistola di San Giovanni, cit.].
27 STh III 73, 3.
28 SC 47; LG 3; 7; 11; 26 passim.
29 H. DE LUBAC, Betrachtungen iiber die Kirche, cit., 100-106 [trad. it., Meditazione sulla chiesa, cit.].
30 In ambito ortodosso: A. Afanas’ev, A. Schmemann, J. Zizioulas ed altri.; in ambito cattolico: J.M.R. Tillard, B. Forte ed altri. Cf. Eucharistische Ekklesiologie, in LThK 3, 969-972.
31 LG 23.
32 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera Communionis notio, 9.
33 Dal punto di vista ortodosso, questo aspetto è stato messo in grande rilievo da A. SCHMEMANN, The Eucharist. Sacrament of the Kingdom, New York 2003, 11-26. La sua polemica contro la teologia occidentale riguarda la teologia manualistica tradizionale, ma non è giusta nei confronti della grande teologia scolastica e dell’attuale rinnovamento liturgico.
34 Did. 10, 6 [trad. it., Didachè, cit., 36]; cf 1 Cor 16, 22.
35 AGOSTINO, Enarr. in Ps. 98,9 [trad. it., Esposizioni sui salmi 3, cit.].
36 Repertorio Nazionale. Canti per la liturgia 345.
37 GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia de eucharistia, 5s. È certamente vero che la chiesa del primo millennio non conosceva l’adorazione eucaristica al di fuori della celebrazione eucaristica, così come si è invece sviluppata nella chiesa latina nel corso del secondo millennio. Tuttavia, questa pratica si può comprendere facilmente come ricordo, interiorizzazione, approfondimento personale e “prolungamento” dell’adorazione oltre la celebrazione eucaristica e, in tal senso, come sviluppo organico della pratica della fede del primo millennio.
38 Questo punto di vista, che fino ad oggi è stato sempre particolarmente presente nella teologia orientale, è stato nuovamente rivalutato soprattutto da P. TEILHARD DE CHARDIN, Lobgesang des Alls, Olten – Freiburg i. Br. 1961 [trad. it., Inno dell’Universo, Queriniana, Brescia 2011].
39 AGOSTINO, In Jo. XX, 20, 2 [trad. it., Commento al Vangelo e alla Prima Epistola di San Giovanni, cit.].

(La liturgia della Chiesa, Queriniana 2015, pp. 185-199)