La crocifissione e la morte di Gesù

Rinaldo Fabris

La vicenda terrena di Gesù si chiude con la sua morte in croce. Il racconto dei quattro Vangeli, reticente circa i particolari della crocifissione, concorda su questo punto: «Poi lo crocifissero» (Mc 15,24; Mt 27,35; Lc 23,33; Gv 19,18). Anche negli schemi della predicazione cristiana, riportati nel NT, si presenta la morte di Gesù sulla croce come l’ultimo atto della sua passione: «Gesù di Nazaret, uomo accreditato da Dio… per mano di empi appendendolo (alla croce) l’avete ucciso» (At 2,22.23; cf. 5,30; 10,39; Fil 2,8; Col 2,14). La crocifissione, eseguita con la regolarità delle esecuzioni capitali, è preceduta dalla flagellazione. Nei Vangeli di Marco, Matteo e Giovanni la flagellazione è appena accennata, come punizione previa alla crocifissione: «(Pilato) lo fece flagellare» (Mc 15,15; Mt 27,26; Gv 19,1). Luca, che per due volte fa dire a Pilato: «Dopo averlo castigato, lo rilascerò», non parla di “flagellazione” al momento della condanna di Gesù alla crocifissione (Lc 23,16.22).
La flagellazione romana – verberatio – è una forma di tortura e di punizione preliminare alla crocifissione”. Flavio Giuseppe racconta alcuni casi di flagellazione in Giudea sotto l’amministrazione di Gessio Florio e durante l’assedio di Gerusalemme. Il condannato, spogliato delle sue vesti, è legato a un palo biforcuto e percosso a sangue con il flagrum o flagellum, “flagello” dal manico corto, provvisto di due o tre corregge di cuoio, spesse e larghe, recanti alle estremità due palline di metallo e/o ossicini di montone. La flagellazione, limitata a 39 colpi presso gli Ebrei, provoca profonde lacerazioni cutanee e muscolari con emorragie che debilitano l’organismo. Non è infrequente il caso che il condannato muoia sotto i colpi dei flagelli'”.

  1. La parodia dell’incoronazione

Dopo la flagellazione di Gesù, nei Vangeli di Marco, Matteo e Giovanni si racconta la parodia dell’incoronazione, inscenata dai soldati nel cortile del pretorio. Questo ulteriore episodio di dileggio è descritto con abbondanza di particolari. Luca l’omette del tutto. L’autore del quarto Vangelo lo descrive come vera e propria incoronazione regale – «lo rivestirono di un mantello di porpora» – e prolungamento della flagellazione e in vista della presentazione di Gesù ai Giudei come “re” (Gv 19,2-3.5). Se la flagellazione ha luogo nei locali di custodia presso il tribunale, si può presumere che la scena di dileggio sia organizzata nello stesso ambiente dai soldati di guardia. Essi prendono lo spunto dall’accusa fatta a Gesù davanti a Pilato e dal motivo della condanna: “re dei Giudei”. I soldati rivestono Gesù di uno straccio di porpora, segno di regalità, gli cingono la testa con una corona di spine, per imitare l’incoronazione regale, poi mimano l’omaggio imperiale con il saluto: «Salve, re dei Giudei» (Mc 15,16-18; Mt 27,29). La derisione, secondo il racconto evangelico, si tramuta in una tortura con percosse e oltraggi che ricordano quelli della notte presso il sommo sacerdote (Mc 14,65; Mt 26,67-68). Il racconto di questo episodio nei Vangeli ha uno scopo “parenetico”. L’immagine di Gesù, re deriso e insultato dai soldati, è un monito per quelli che vogliono condividerne il destino. Egli non assicura né onori né successi. Attua la sua regalità in forma paradossale, attraverso la via dell’anti-potere.
Nonostante l’intento parenetico del racconto, vi sono buone ragioni per considerare storicamente attendibile l’episodio della parodia d’investitura regale di Gesù. Non è immaginabile che nella tradizione cristiana s’inventi un racconto con particolari così umilianti per Gesù venerato come Cristo e Signore. D’altra parte la scena di derisione non è inverosimile. La tradizione relativa all’investitura e derisione di Gesù potrebbe ispirarsi a analoghi usi o rituali riferiti dagli scrittori antichi: un prigioniero è intronizzato come re da burla per cinque giorni prima della sua condanna a morte. Un esempio di parodia regale circostanziato è narrato da Filone. Quando Agrippa I si reca in visita ad Alessandria d’Egitto, la popolazione organizza una parodia d’investitura regale. Prende un povero idiota, di nome Karaba, lo porta nel ginnasio della città e qui lo riveste con i simboli regali, mentre risuona l’acclamazione in aramaico Marin, “Signore nostro” (Filone, In Flacc. 6 [36-38]). Nel caso di Gesù la derisione dei soldati e il loro infierire sulla vittima possono essere incentivati da motivi etnico-religiosi. Le truppe ausiliarie al servizio del governatore romano sono indigeni greci e siriani, prevenuti e ostili verso i Giudei.

  1. Sulla “via” della croce

Dopo la flagellazione e la scena di dileggio, il racconto dei tre Vangeli sinottici prosegue con la frase: «lo conducono fuori per crocifiggerlo» (Mc 15,20; Mt 27,31; Lc 23,26). Il percorso dal luogo della condanna a quello dell’esecuzione offre lo spunto per inserire l’episodio di Simone di Cirene, costretto dai soldati a portare la croce di Gesù (Mc 15,21; Mt 27,32; Lc 23,26). Normalmente il condannato porta la trave trasversale, chiamata patibulum, fino al luogo dell’esecuzione, dove è già infisso il palo verticale, lo stipes. L’episodio di Simone, originario della colonia ebraica di Cirene, che sta rientrando dalla campagna – Marco precisa che è il padre di Alessandro e Rufo – costretto a prendere e portare la croce di Gesù, per i lettori dei Vangeli ha un significato paradigmatico: chi vuole seguire Gesù deve prendere e portare la sua croce (cf. Mc 8,34; Lc 9,23). La valenza esemplare dell’episodio di Simone non esclude che alla sua origine vi sia un ricordo storico.
Dopo la dolorosa tortura della flagellazione, Gesù non riesce a portare fino al luogo dell’esecuzione la trave-patibulum. La sua estrema debolezza è confermata dal fatto che la morte in croce sopravviene in poche ore. L’autore del quarto Vangelo attira l’attenzione sulla figura di Gesù che “da solo” porta la croce: bastózon tòn staurón autó (Gv 19,17). Fin dalla scena dell’arresto nel giardino, al di là del torrente Cedron, Gesù è il protagonista consapevole e libero nel dramma della sua passione (Gv 10,17-18;13,1.3; 17,19; 18,4-8).
L’esecuzione del condannato alla croce deve avvenire con la massima pubblicità e in luogo aperto – strada, anfiteatro – alla vista di tutti. A Roma, sul colle Esquilino, si eleva la “foresta delle croci,” con lo spettacolo macabro degli avvoltoi, che si avventano sui cadaveri dei crocifissi (Orazio). A Gerusalemme c’è il Gòlgota, interpretato come “luogo del cranio”, in latino Calvarius, dove sono piantati i pali per la crocifissione. Il vocabolo aramaico Golgolà, nel determinativo Golgolthà, con la caduta di una elle (=1) diventa Golgothà, corrisponde all’ebraico Gulgoleth (cf. Gdc 9,53; 2Re 9,35). I pellegrini cristiani del quarto secolo parlano di monticulus, “collinetta”. I sondaggi archeologici più recenti per il restauro della basilica crociata e dell’Anastasis hanno rivelato l’esistenza di una cava di pietra abbandonata, in cui si eleva per cinque metri circa, il luogo della crocifissione.
Il luogo dove Gesù è stato crocifisso si trova appena fuori della porta della città. Questo particolare è indicato non solo nel racconto dei Vangeli di Marco e di Giovanni – “lo conducono fuori… uscì verso il luogo detto del Cranio” –, ma anche nell’accenno della Lettera agli Ebrei: «(Gesù) subì la passione fuori della porta della città» (Eb 13,12). L’autore del quarto Vangelo, presentando la discussione tra i capi dei sacerdoti dei Giudei e Pilato sull’iscrizione della croce, dice che «il luogo dove Gesù fu crocifisso era vicino alla città» (Gv 19,20). La crocifissione avviene nelle vicinanze della città, in luogo pubblico, perché serva come detenente. L’attuale complesso del santo Sepolcro sorge dentro le mura della città vecchia di Gerusalemme, fatte costruire, nel XVI secolo, da Solimano il Magnifico. I sondaggi archeologici e i reperti di mura nelle vicinanze del santo Sepolcro confermano l’ubicazione del Calvario fuori del secondo muro di Gerusalemme, di cui parla Flavio Giuseppe.
Secondo il racconto di Luca, assieme a Gesù, sono condotti al luogo della crocifissione anche due kakoúrgoi, “malfattori”, che saranno crocifissi con lui, uno a destra e l’altro a sinistra (Lc 23,32.33; cf. 23,39; Gv 19,18). Nei Vangeli di Marco e Matteo si accenna ai due crocifissi, solo dopo aver raccontato la crocifissione di Gesù: «Con lui crocifissero anche due briganti, uno a destra e uno alla sua sinistra» (Mc 15,27; Mt 27,38). I due crocifissi assieme a Gesù sono chiamati le’stái, “briganti” (cf. Mt 27,44). Con questo termine Flavio Giuseppe, in genere, designa i “briganti”, ladri, rapinatori e assassini, e in particolare i “ribelli” antiromani, identificati in alcuni testi con i sicarii.
Dato il significato decisamente negativo e politicamente pericoloso dell’appellativo le’stés, equivalente a “terrorista”, l’immagine di Gesù crocifisso assieme a due briganti non può essere un prodotto della predicazione cristiana. La sua collocazione al centro dei due crocifissi richiama l’episodio dei figli di Zebedeo, Giovanni e Giacomo, che gli chiedono di sedere, nella sua gloria, uno alla sua destra e uno alla sua sinistra (Mc 10,37; Mt 20,21). Questo non vale per i Vangeli di Luca e Giovanni, dove non si riporta la richiesta dei due fratelli. Nel racconto lucano della passione la scena della crocifissione di Gesù tra due “malfattori”, annunciata con la citazione di Isaia 53,12: «Fu annoverato tra gli empi», fa da sfondo al dialogo tra i crocifissi (Lc 22,37; 23, 39-43). Nei Vangeli di Marco e Matteo i due crocifissi si associano ai passanti e alle autorità ebraiche negli insulti a Gesù morente (Mc 15,32; Mt 27,44).

  1. La crocifissione

Nel racconto dei Vangeli si sorvola sui particolari della crocifissione di Gesù. Questa forma di tortura, nota ai lettori dei Vangeli, è censurata nei testi dell’ambiente greco-romano. Solo nelle satire di Orazio e nelle commedie di Plauto, o in alcuni testi giuridici e astrologici si parla in modo realistico della morte in croce. In un testo oratorio, Cicerone, senza esagerare, chiama la croce il supplizio “più crudele e atroce”, “il massimo e vertice delle pene inflitte ad un condannato a morte” (Cicerone, In Verrem 11,5 [165.168.169]). Nel discorso in difesa del senatore romano Gaio Rabirio, nel 63 a.C., Cicerone riesce a strappare il consenso popolare a favore del suo protetto, presentando in tutta la sua crudezza la tortura e l’infamia della croce, indegna di un cittadino romano e uomo libero. Cicerone chiede che le sofferenze della crocifissione e il nome stesso della croce «siano tenuti lontani non solo dal corpo dei cittadini romani, ma perfino dai loro pensieri, dai loro occhi e orecchie» (Cicerone, Pro C. Rabirio V,16). Presso i Cartaginesi la condanna alla morte di croce è inflitta ai capi militari e ai politici colpevoli di rivolta e tradimento. I romani, che la conoscono durante le guerre pudiche, la riservano ai delinquenti delle classi “umili”, stranieri e schiavi. Nei periodi di agitazioni sociali e di rivolte civili la condanna alla morte di croce è usata come strumento di repressione e dissuasione. Nelle province dell’impero e in particolare in Giudea, si ricorre alle crocifissioni esemplari dei ribelli antiromani o di pericolosi briganti, per tenere sotto controllo le situazioni di crisi sociale e politica.
Flavio Giuseppe conferma l’uso della crocifissione nell’epoca degli Asmonei, prima del dominio di Roma. Lo storico ebreo racconta lo scontro, dall’esito incerto, tra il capo della nazione ebraica, Alessandro Ianneo, e il re seleucida Demetrio, detto Acairo. Alessandro Ianneo, per vendicarsi del tradimento dei Giudei di Gerusalemme, che si sono alleati con Demetrio, fa crocifiggere 800 Giudei – farisei – nel mezzo della città e fa uccidere sotto i loro occhi le mogli e i figli, mentre egli sta gozzovigliando in mezzo alle sue concubine. Giuseppe condanna questa feroce repressione che, a suo modo di vedere, confina con l’empietà (G. Flavio, Bell. 1,4,5-6 [93-98]; Ant. 13,14,2 [380-381]). Un’eco di questa orrenda vendetta di Alessandro Ianneo si trova a Qumran, nel commento al testo di Nahum 2,12, dove si dice: «La sua interpretazione si riferisce al Leone furioso (Alessandro Ianneo) che [riempì la sua tana con una moltitudine di cadaveri, eseguendo ven]dette contro i cercatori di interpretazioni facili, che appese uomini vivi [all’albero, commettendo un abominio che non si commetteva] in Israele dall’antichità, poiché è terribile per l’appeso vivo all’albero» (4QpNah I, 6-8 [4Q169], fr. 3-4, col. I).
Con la presenza militare di Roma s’intensificano le esecuzioni capitali mediante la croce nella provincia della Giudea, fino a raggiungere il parossismo nell’ultimo periodo della guerra antiromana del 66-70 d.C. Flavio Giuseppe ricorda le crocifissioni collettive e di singoli eseguite dai romani. Alla morte di Erode, nel 4 a.C., in seguito alle rivolte nelle città e villaggi, il legato imperiale Quintilio Varo fa mettere in croce, nei pressi di Gerusalemme, duemila ribelli ebrei (G. Flavio, Bell. II, 5,2 [75]); cf. Ant. 17,10,10 [295]). Il legato imperiale della Siria Ummidio Durmio Quadrato, nel 51 d.C., venuto a Cesarea Marittima, dopo aver appurato chi erano i responsabili degli scontri tra Giudei e Samaritani, fa crocifiggere i prigionieri catturati dal governatore della Giudea Ventidio Cumano (Bell. Il, 12,6 [241]; Ant. 20, 6,2 [129]). Antonio Felice – governatore della Giudea negli anni cinquanta – dopo aver fatto prigioniero il capobrigante Eleazar, con molti della sua banda, prese «un’infinità di briganti, che lui stesso fece crocifiggere» (G. Flavio, Bell. II ,13,2 [253]). Giuseppe racconta la feroce repressione messa in atto dal governatore Gessio Floro, negli anni che precedono la grande rivolta antiromana (64-66 d.C.). Giunto a Gerusalemme, nonostante l’intervento dei capi dei sacerdoti e dei notabili della città per evitare il peggio, Gessio Floro diede ordine ai soldati di saccheggiare
la città e di uccidere chiunque incontrassero, fece flagellare dinanzi al suo tribunale e poi crocifiggere anche persone appartenenti all’ordine equestre, ebrei per nascita, ma romani per il rango sociale (G. Flavio, Bell. II, 14,9 [305-308]; 3,7,33 [321]).
Durante l’assedio della città di Gerusalemme da parte di Tito la crocifissione dei Giudei, che riuscivano a scappare dalla città, è usata come deterrente contro gli assediati. Flavio Giuseppe racconta che, in un attacco, fu fatto prigioniero un giudeo «e Tito ordinò di crocifiggerlo dinanzi alle mura per atterrire con lo spettacolo gli altri e indurli alla resa» (G. Flavio, Bell. V, 6,5 [289]). Nell’acme dell’assedio, molti poveri popolani, costretti dalla fame, tentavano di lasciare la città di Gerusalemme, ma, catturati dai Romani «venivano flagellati, e, dopo aver subìto ogni sorta di supplizi prima di morire, erano crocifissi di fronte alle mura» (G. Flavio, Bell. V, 11,1 [449]). I prigionieri presi ogni giorno erano circa cinquecento e più, al punto che per il loro numero «mancavano lo spazio e le croci per le vittime» (G. Flavio, Ben. V, 11,1 [451]).
Anche se i Vangeli non raccontano come Gesù è stato crocifisso, ai lettori cristiani del primo secolo il termine “crocifissione” evoca immediatamente l’orribile spettacolo del condannato appeso a due pali incrociati. La crocifissione può essere ora ricostruita grazie al ritrovamento dei resti di un crocifisso in un cimitero del periodo del secondo tempio, nel giugno del 1968, a Giv’at ha-Mivtar, a nord-est del monte Scopus o monte degli Ulivi. Nel quarto loculo-ossario della prima tomba sono state rinvenute le ossa di un giovane dai 24 ai 28 anni, di 1,67 m. di altezza – il nome è Jehohanan bar Hagq– che recavano evidenti segni di morte violenta per crocifissione. Le ossa dei calcagni erano ancora attraversate da un chiodo di ferro di oltre una decina di centrimetri, che non potè essere estratto al momento della sepoltura. I piedi erano stati fissati con un solo chiodo al palo verticale della croce, con le gambe accostate e ripiegate; una tavoletta di acacia separava la testa del chiodo dalla caviglia. L’analisi delle altre ossa fa supporre che la parte superiore del corpo fosse attaccata alla croce con chiodi che attraversavano i polsi. Data la precaria fissazione dei piedi alla trave verticale – la punta del chiodo ricurva non era penetrata nel legno di ulivo – si pensa che il peso maggiore del corpo fosse sostenuto da una specie di sedile o gancio tra le gambe. La tibia destra recava il segno di una rottura violenta. Questa sarebbe una conferma del colpo di grazia mediante frattura delle gambe (cf. Gv 19,32).

  1. La morte di Gesù in croce

Una lenta e dolorosissima agonia, tra spasimi muscolari e sintomi di soffocamento, precedeva la morte, che sopravveniva generalmente per asfissia, quando il crocifisso non riusciva a sollevarsi facendo leva sui calcagni inchiodati. Oltre alla terribile lotta tra la vita e la morte, la pena della crocifissione aveva un aspetto osceno e infamante, che assumeva connotazioni religiose nell’ambiente giudaico. Se per i romani la croce era il servile supplicium, indegna di un uomo libero e cittadino romano, per i Giudei richiamava l’immagine del cadavere “appeso al legno”, oggetto della maledizione di Dio. L’orrore per la condanna alla morte di croce è testimoniato da Filone, che descrive i misfatti perpetrati da Flacco – prefetto di Alessandria e dell’Egitto dal 32 al 38 d.C. – contro i Giudei di Alessandria. Il culmine delle torture e dell’ignominia, a cui furono esposti i corpi dei malcapitati, era la crocifissione (Filone, In Flaccum 9 [72]; 10 [84-85]). Nei testi di Qumran, in cui si menziona la crocifissione di Giudei, si allude al testo di Dt 21,22-23: il cadavere dell’uomo ucciso per un crimine degno di morte, quando è appeso all’albero, deve essere sepolto lo stesso giorno «perché l’appeso è una maledizione di Dio» (4QpNah I, 6-8 [4Q169], fr. 3-4, col. I; cf. Rotolo del tempio, LXIV,4-13). Il crocifisso, fatto pubblico spettacolo nelle sue sofferenze atroci e nella sua morte, è privato di quel residuo di dignità e rispetto che si riserva a chi muore. In una parola, la morte sul legno della croce, simbolo della criminalità punita e della tortura più efferata, è la dissacrazione totale della persona umana.
Per superare lo scandalo della morte infame di Gesù sulla croce, i Vangeli la rileggono alla luce dei Salmi. Gesù muore come il giusto perseguitato, affidando la sua causa a Dio. Egli rifiuta di bere il vino, che viene offerto ai condannati a morte prendendo lo spunto dal Libro dei Proverbi: «Date bevande inebrianti a chi si sente venir meno e vino a chi ha l’amarezza nel cuore» (Prv 31,6; Mc 15,23). Matteo precisa che si tratta di vino mescolato con fiele, richiamando il Salmo della passione del giusto (Sal 69,22; Mt 27,34). La spartizione delle vesti del crocifisso è riletta con le parole del Salmo, in cui gli avversari, sicuri della morte del giusto, si spartiscono le sue vesti «gettandovi la sorte» (Sal 22,19). Per l’autore del quarto Vangelo il gesto dei soldati, che si dividono le vesti di Gesù e gettano la sorte sulla sua tunica, corrisponde alla parola profetica del Salmo (Gv 19,23-24).
L’aspetto ignominioso e sconcertante della morte di Gesù in croce si coglie nelle provocazioni e negli insulti dei passanti, dei capi dei sacerdoti e dei briganti crocifissi con lui (Mc 15,29-32; Mt 27,39-44; Lc 23,35-39). Nelle parole di sfida e di oltraggio, rivolte a Gesù morente, riecheggiano le accuse fatte contro di lui davanti al sinedrio e a Pilato. La sua pretesa messianica è smentita dalla sua morte in croce. Egli muore nella totale solitudine, abbandonato da Dio e condannato dagli uomini. Per riscattare l’aspetto scandaloso della morte di Gesù in croce, si ricorre alle immagini del “giorno del Signore”. Il profeta Amos annuncia il giudizio di Dio, dicendo: «In quel giorno… farò tramontare il sole a mezzo giorno e oscurerò la terra in pieno giorno» (Am 8,9). L’ora della morte di Gesù è segnalata dall’oscurità che, in pieno giorno, copre tutta la terra: «Quando fu mezzogiorno, si fece buio su tutta la terra fino alle tre del pomeriggio» (Mc 15,33; Mt 27,55). Luca, che attenua il carattere apocalittico della scena, spiega il buio su tutta la terra come eclisse di sole (Lc 23,44-45). Matteo invece, che accentua i tratti apocalittici, dice che alla morte di Gesù la terra si scuote, le rocce si squarciano e i morti risorgono (Mt 27,51-53).
Prima di morire, secondo il racconto di Marco e Matteo, Gesù grida a gran voce:

Gesù prega con le prime parole del Salmo 22,2, riportate in una forma mista ebraico-aramaica e nella versione greca. L’invocazione iniziale di Dio, Elì, offre lo spunto per inserire il riferimento al profeta Elia, il profeta atteso per preparare il “giorno del Signore” (Mal 3,23). Il grido di Gesù può essere frainteso come invocazione di Elia nella forma ebraica Eli di Matteo, non in quella aramaica di Marco: Eloì. Il profeta Elia, il soccorritore dei moribondi, è invocato nella sventura estrema. Il gesto del soldato, che porge una spugna imbevuta di aceto, richiama il lamento del giusto perseguitato: «Hanno messo veleno nel mio cibo e quando avevo sete mi hanno dato aceto» (Sal 69,22; Mc 15,36; Mt 27,48-49). Luca, che trasforma il grido finale di Gesù in una preghiera di fiducia, ispirata al Salmo 31,6, omette il richiamo al soccorso di Elia, ma accenna all’aceto (Lc 23,36.46). L’autore del quarto Vangelo riporta la scena della spugna immersa in un vaso pieno di aceto e accostata alla bocca di Gesù, che chiede da bere (Gv 19,28-29). Nel racconto giovanneo della passione l’ultima parola di Gesù sigilla la sua opera: «È compiuto!» (Gv 19,30).
Nel racconto di Marco la morte di Gesù è seguita da due scene che ne mettono in risalto il significato: il velo del tempio si squarcia in due da cima a fondo e il centurione, che si trova di fronte a lui, avendolo visto spirare in quel modo, esclama: «Davvero quest’uomo era Figlio di Dio!» (Mc 15,39). Con la morte di Gesù si compie la sua parola profetica sulla fine del tempio. La proclamazione dell’ufficiale, che assiste alla morte di Gesù, è la risposta alle provocazioni degli avversari. Matteo, che dilata lo scenario apocalittico con il terremoto e la risurrezione dei giusti, motiva l’esclamazione del centurione e di quelli che fanno la guardia con lui: «Alla vista del terremoto e di quello che succedeva, furono presi da grande timore e dicevano…» (Mt 27,54). Luca omette il riferimento al velo del tempio squarciato, e presenta la scena del centurione con il suo linguaggio: «dava gloria a Dio dicendo: “Veramente quest’uomo era giusto”» (Lc 23,47).

  1. Alcune donne assistono alla morte di Gesù

Alla morte in croce di Gesù assistono alcune donne, che l’hanno seguito dalla Galilea. La tradizione concorda sulla presenza di Maria di Magdala o Maddalena:

Luca menziona la presenza di “tutti i suoi conoscenti” e delle “donne, che lo avevano seguito fin dalla Galilea”. Tutti questi, “da lontano”, stanno a guardare quello che succede, assieme a tutta la folla, che era venuta a vedere questo spettacolo (Lc 23,48-49). Il terzo evangelista non riporta i nomi delle donne, che assistono alla morte di Gesù, perché, a differenza di Marco e Matteo, li ha già segnalati nel racconto dell’attività itinerante di Gesù in Galilea (Lc 81-3). Anche nell’elenco lucano compare il nome di Maria di Màgdala. L’autore del quarto Vangelo racconta che “presso la croce di Gesù stavano quattro donne, due parenti anonime – sua madre e la sorella di sua madre – e altre due che si chiamano Maria: una Maria di Clèopa – moglie o madre di Clèopa – e Maria hé magadaléné. Solo nel quarto Vangelo si menziona, a parte, la presenza del “discepolo che (Gesù) amava”, posto in relazione con la madre (Gv 19,26). È l’unica presenza di un uomo tra il gruppo delle donne.
Non vi sono ragioni per dubitare dell’attendibilità di questa informazione sulla presenza del gruppo di donne parenti o discepole di Gesù. Esse possono assistere all’esecuzione capitale di Gesù senza il rischio di essere incriminate. Invece è comprensibile l’assenza dei discepoli maschi, che sono fuggiti al momento dell’arresto di Gesù. Il tentativo di Simon Pietro di seguire Gesù dentro il cortile del sommo sacerdote, con il successivo rinnegamento per paura di essere coinvolto nella sua faccenda, mostra quanto fosse pericoloso essere riconosciuto come suo discepolo. L’assenza dei discepoli maschi alla morte di Gesù in croce è storicamente plausibile. Unica eccezione è il “discepolo amato”, che, nel quarto Vangelo, è anonimo. Anche la madre di Gesù è senza nome. Si tratta del ritratto del “vero discepolo”, che segue Gesù anche a rischio della sua vita?
Quello che nella tradizione giovannea è chiamato “il discepolo amato”, testimone qualificato e autorevole degli eventi della passione e morte di Gesù, è un personaggio reale, distinto dal gruppo dei “Dodici”, legato all’ambiente di Gerusalemme. Quando, nel racconto giovanneo, è in coppia con Simon Pietro, è chiamato ho àllos mathètés, “l’altro discepolo” (cf. Gv 20,2-8; 21,7). Nella notte dell’arresto Simon Pietro cerca di seguire Gesù «insieme a un altro discepolo» (Gv 18,15). Invece di usare la perifrasi “quello che Gesù amava”, qui si dice: «Quel discepolo era conosciuto dal sommo sacerdote», e perciò può entrare con Gesù nel cortile del sommo sacerdote. Pietro invece deve fermarsi fuori, vicino alla porta. Allora quell’altro discepolo, «noto al sommo sacerdote», torna fuori, parla alla portinaia, e fa entrare Pietro (Gv 18,1516). L’espressione ripetuta due volte – “noto al sommo sacerdote” –, per designare il discepolo amato da Gesù, spiega la sua presenza presso la croce di Gesù. Come nella notte dell’arresto egli può farsi vedere senza rischi perché è conosciuto nell’ambiente delle autorità del tempio, che hanno fatto catturare Gesù e l’hanno consegnato a Pilato.
La presenza del discepolo, accanto alla madre di Gesù, al momento della sua morte, offre lo spunto per riportare la sua disposizione “testamentaria” con la quale gli affida la madre. La scena ha un significato ideale per la comunità giovannea. La possibilità di stare vicino a Gesù crocifisso, trattandosi di un’esecuzione capitale sotto il controllo di un ufficiale e delle guardie, è improbabile. Più realistico è il quadro narrativo dei Vangeli sinottici, dove si dice che le donne “osservano da lontano”, anche se questo avverbio spaziale allude al Salmo 38,12: «I miei amici e i miei compagni si scostano dalle mie piaghe, i miei vicini stanno a distanza» (cf. Lc 23,49). La presenza silenziosa delle donne al momento della morte di Gesù prepara il racconto della sua sepoltura e anticipa il loro ruolo nell’esperienza della risurrezione.

(Fonte: Gesù il “Nazareno”. Indagine storica, Cittadella 2011, pp. 749-760