Esenzione dei religiosi

Aspetti teologici e canonici

Simona Paolini

L’esenzione è sicuramente una di quelle categorie che, pur nella sua complessità, bene dice della vita consacrata e soprattutto della sua natura ecclesiale, tuttavia, non con altrettanta chiarezza e precisione noi sappiamo dire bene dell’esenzione.

Unanimemente presentiamo l’esenzione come un privilegium, sebbene poi le declinazioni siano molto diverse: per molti è uno strumento giuridico a promozione del carisma[1], ma se per gli uni questa promozione edifica la comunione nella Chiesa[2], per altri, ne causa disgregazione[3]; per alcuni è esigenza ecclesiale[4], laddove per altri è una concessione storica particolare[5]; per molti è un diritto attribuito dall’autorità della Chiesa[6], eppure ci sono alcuni che la considerano un diritto costituzionale, insito alla forma cristiana della vita consacrata[7].

Proviamo a lasciarci dire dalla Chiesa stessa che cosa sia questa esenzione, perché istituzione sua; ci lasciamo educare ad una retta comprensione dell’esenzione e dalla storia della Chiesa, quindi dai suoi insegnamenti e, infine, dal cammino di vita comune che viene cristallizzato nella norma canonica.

Lettura storica dell’esenzione

La storia dell’esenzione potrebbe essere divisa in quattro tempi differenti, il primo dei quali vede coinvolto un soggetto ecclesiale protagonista sin dalle prime definizioni della comunità post-pasquale: i monaci.

In una Chiesa che era passata nel giro di pochi anni da essere perseguitata a poi esser riconosciuta non più illicita superstitio (editto di Sardica, 311), ma religio licita (editto di Milano, 313) ed infine, religio di Stato (editto di Tessalonica, 380), sorsero delle forme particolari di radicale sequela Christi, che intraprendendo una nuova forma di vita, modulata tra una continua conversio morum e una fuga mundi, interpellavano tutta la Chiesa.

Il monachesimo nacque come movimento carismatico e laicale, una spontanea proposta di vita cristiana, che non richiese all’inizio una particolare presa in cura della loro condizione. Spesso la vita dei monaci veniva condotta in uno stile indipendente dalle autorità esterne ma obbediente alle indicazioni del padre abate, espresse mediante esortazioni spirituali o suggerimenti di perfezione, autorevoli per la loro «ragionevolezza evangelica»[8] più che per la loro natura di regole di vita. Quella che dal monastero veniva postulata era un’assistenza spirituale, lasciata alla sensibilità del vescovo o del clero locale.

È solo a seguito della sua straordinaria crescita numerica, la sua incisiva presenza nella vita ecclesiale e sociale, che emerse «la necessità di mettere ordine in un movimento che, nato dal popolo, era cresciuto al di fuori delle leggi, nell’anarchia, o per meglio dire nell’entusiasmo e nella vita spirituale»[9] e che ora andava a compiere una ineludibile metamorfosi, da movimento carismatico a soggetto semi-clericale.

Proprio in questo tempo di passaggio, si definì l’urgenza di una regolamentazione e la parola della Chiesa che sicuramente fu più capace d’incidere sul nuovo fenomeno del monachesimo, fu il concilio di Calcedonia (451), che proprio nel suo essere intento ad affrontare fondamentali questioni cristologiche, tuttavia stabilì una legislazione organica sulla vita monastica, tale da potersi dire che questo Concilio, avvolto nel fenomeno monachesimo, in qualche modo fondò l’istituto monastico.

Dai canoni del Calcedonense emergono già due chiare linee direttive per la vita del monaco: la peculiarità della sua vita cristiana e la sua soggezione al vescovo.

Il monaco non era un qualunque cristiano ed infatti a lui, così come al vescovo e al chierico, venne proibito di occuparsi degli affari mondani, né gli venne concesso di ritornare alle realtà secolari, né di gestire il monastero come una qualunque abitazione privata10.

L’altra linea fondamentale riconobbe ai vescovi autorità in materia di monaci e monasteri, da cui la richiesta a questi di soggezione al vescovo[10], come espressione di fedeltà alla propria vocazione[11]. Questo nuovo vincolo tra soggezione e fedeltà venne ben espresso nel can. IV, in cui i Padri conciliari posero i monaci in uno stato di sottomissione, secondo il vocabolo ὑποτετάχθαι, al quale si faceva corrispondere il prudente discernimento e giudizio episcopale, detto dalla γνώμη del vescovo, simbolo della peculiare e necessaria cura del sorvegliante. Questa chiara e generale disposizione non venne sempre condivisa, né osservata e così spesso i monasteri ricorsero a soluzioni alternative, come la ricerca di una protezione esterna[12], o mediante l’accaparramento di privilegi

10 Cf Concilium Oecumenicum Chalcedonense, 451, in Enchiridion della Vita consacrata: dalle Decretali al rinnovamento post-conciliare (385-2000), dir. da E. Lora, ed. bilingue, Bologna 2001, cann. 4. 7. 8. 24.

particolari presso autorità14 sociali o ecclesiali: è proprio in questo confuso contesto che avvenne il progressivo delinearsi dell’esenzione.

Risalgono al V secolo notizie di tensioni tra vescovi e monaci, proprio in questa materia; già nel 403 sorse un conflitto tra il vescovo Epifanio di Salamina e il vescovo Giovanni di Gerusalemme, a causa della consacrazione sacerdotale del monaco Paolino, presso il monastero di Betlemme. Epifanio, vescovo consacrante, dichiarava legittima la sua condotta perché avvenuta in un monastero, che exemptionis condictione pacifice fruerentur e non in una parrocchia, quae tibi subjecta est[13]. Altro passaggio fondamentale emerse dalla celebrazione del secondo Concilio di Arles del 455[14], convocato proprio a causa di un conflitto tra Fausto, abate di Lérins e Teodoro, vescovo di Fréjus, in cui si redasse una sorta di charte de liberté o d’emancipation[15]. Nella carta si stabiliva la necessità di diversificare l’ordine interno da quello esterno, con le rispettive titolarità di giurisdizione, l’una riservata alla cura dell’abate – ad solam ac liberam abbatis proprii ordinationem dispositionemque pertineat[16]e l’altra affidata alla potestà del vescovo ed ancora la distinzione tra i monaci chierici sottomessi all’autorità del vescovo e quelli laici, in tutto dipendenti dal loro abate[17].

définie à cette époque, se présente donc comme répondant à une nécessité sociale» (T.P. Laughlin, Le très ancien droit monastique de l’Occident: étude sur le développement du monachisme et ses rapports avec l’Eglise séculière et le monde laïque de Saint Benoît de Nursie à Saint Benoît d’Aniane [Archives de la France monastique, XXXVIII], Paris 1935, 211). 14 L’agire di questa autorità alternativa è simile a quello di un fondatore di monasteri che amministra i beni, ratifica l’elezione dell’abate e vigila sull’andamento interno della vita monastica, non agisce con il potere di un sovrano ma in qualità di proprietario e difensore, sottraendo i monaci al potere temporale del vescovo sui monasteri, e accordando loro una serie di privilegi e dispense, «son droit découle de son titre de propriétaire et non pas de sa dignité» (T.P. Laughlin, Le très ancien droit monastique de l’Occident, 212). Il vescovo, in questa particolare condizione, non potrà esercitare un potere senza prima passare dall’abate, e rimarrà come interdetto nel suo esercizio sulle questioni materiale ed interne al monastero.

Se questi interventi così specifici ebbero il merito d’intervenire nella materia in uno stile capillare, secondo una specifica legislazione territoriale, dall’altra lasciarono irrisolta la questione sulla natura e l’efficacia di queste disposizioni, generando un’occasionale e confusa gestione della questione monastica, un proliferare di querelles interne alle Chiese locali, che verranno sistematicamente affrontate sotto il pontificato del monaco e papa Gregorio Magno.

Fu di questo pontificato intraprendere percorsi per armonizzare la nativa autonomia del monastero e l’ordinario diritto e dovere dello ius vigilandi del vescovo, declinato nei termini di diligentiam, pastorali cura, cura dispositioneque20. La jurisdictio21 che il vescovo doveva esercitare prendeva forme diverse ed articolate[18], ma a questa si facevano corrispondere altrettante limitazioni[19]; la relazione vescovo-monaci veniva racchiusa tra il garantire la comunione ecclesiale nel rispetto dell’autorità ordinaria del vescovo, riconosciuto come unico e legittimo capo della Chiesa locale, e il proteggere la natura speciale della vita monastica, quella quies monasteriorum[20] e quel potenziale missionario insito nel monachesimo, che il Pontefice additava quale modello eccellente di vita cristiana[21].

elevati alla condizione episcopale; inoltre sembra che i canoni di questo Concilio solo a questo monastero vennero applicati, rimanendo quindi una lex privata, dall’interesse e l’applicazione ristretta e vigente per un solo monastero, cf T.P. Laughlin, Les très ancien droit monastique de l’Occident, 133-136.

  • Cf Sancti Gregorii Magni, Epistolorum III, 58, PL 77, 656; VI, 11, PL 77, 803; VI, 21, PL 77, 812.
  • Del contenuto di questa giurisdizione, Gregorio offre la sua visione in differenti inter-venti, cf Sancti Gregorii Magni, Epistolorum VI, 28, PL 77, 820; X 18, PL 1078-1079; XI, 54, PL 77, 1171-1172.

Da queste prime manifestazioni di speciale autonomia, gestite secondo il caso per caso, seguirà l’era inaugurata dall’avvento dei monaci irlandesi, i cui monasteri erano condotti secondo una comune autonomia spirituale e di giurisdizione rispetto alle diocesi, sostenuti invece dal potere regio, che in questi vedeva uno strumento per consolidare il suo ruolo sul territorio. Gli abati che gestivano le paruchiae avevano un’autorità superiore a quella dei vescovi, anzi, le sedi episcopali a queste reti monastiche erano affiliate, al punto che in Irlanda si poteva parlare di Chiesa di abati, dove le abbazie rappresentavano il vero centro ecclesiastico-religioso e gli abati godevano di una piena potestà giurisdizionale ecclesiastica.

Con il loro peregrinari pro Christo, i monaci raggiunsero il continente, iniziarono ad insediarsi in terre di confine e così al monaco Colombano dallo stesso re longobardo Agilulfo venne concesso di stabilirsi in una remota parte della Val Trebbia, ai confini con lo Stato bizantino della zona ligure. In questa terra di confine, Colombano eresse un monastero posto sotto la giurisdizione dello Stato regio, condotto secondo una serie di privilegia regum Langobardorum26 elargiti tra il VII e l’VIII secolo e una speciale protezione apostolica[22], concessa dal papa Onorio I nel 628[23] all’abate Bertolfo e poi corroborata e meglio puntualizzata da Teodoro I nel 643[24]. È questa la prima forma di esenzione!

26 Per la ricca documentazione concernente Bobbio si fa riferimento al Codice Diplomatico del Monastero di San Colombano di Bobbio fino all’anno MCCVIII, a cura di C. Cipolla – G. Buzzi, Roma 1918 (Fonti per la Storia d’Italia, 52), d’ora innanzi: CDSCB. La critica più diffusa considera generalmente i documenti concernenti la vicenda del monastero di Bobbio come dei falsi diplomi, prodotti a seguito delle tensioni tra l’autorità vescovile e la Sede Apostolica, cf G. Penco, Storia del monachesimo in Italia (Complementi alla storia della Chiesa, dir. da H. Jedin), Milano 20023, 98-107; tuttavia studi più attuali analizzando l’ampia letteratura riferita a Bobbio sono arrivati alla conclusione che tante fonti ufficiali rimandano a questi privilegi bobbiensi, per cui si può dedurre che pur riconoscendo la forte presenza di interpolazioni, sia comunque possibile individuare una parte fondamentale che è stata preservata, come originale; A. Piazza, Monastero e vescovado di Bobbio (dalla fine del X agli inizi del XIII secolo), Spoleto 1997 (Testi, Studi, Strumenti, 13). Cf Diploma Agilulfi, in CDSCB, vol. I, III, 84-89; Diploma Adalualdi, in CDSCB, vol. I, IX, 97-100; Diploma Rachis, in CDSCB, vol. I, XXIV, 124-127; Diploma Rodoaldi, in CDSCB, vol. I, XV, 113-115.

Dalla composizione della prima bolla pontificia emergono dimensioni fondamentali per la comprensione dell’esenzione: se la petizione veniva posta vi charitatis, era poi concessa a seguito di un’esortazione per vita inreprensibile exortare, ovvero il privilegio non venne elargito per futili motivi, ma per il potius di una vita monastica sincera e sobria. Inoltre, la sottrazione dalla legittima giurisdizione del vescovo diocesano veniva concessa solo a seguito di una sottomissione al Romano Pontefice, che vedeva in quel monastero un baluardo certo, a presidio del diffondersi dell’arianesimo. Con la bolla di Teodoro del 643 avvenne e il rafforzamento della giurisdizione dell’abate[25] e il consolidamento di un legame profondo – medullitus oboedire – tra il monastero esentato e la Sede Apostolica.

Quindi nella forma originaria di Bobbio, l’esenzione mostra la sua natura giuridica di particolare rescritto amministrativo, un privilegium, inteso come privata lex[26], inerente all’ordine del monastero, concessa a presidio della fedeltà alla propria forma di vita e da Bobbio poi diffusa tra i maggiori monasteri, da Benevento[27] a Farfa[28], dalla Germania[29] alla Francia[30], creando nuovi assetti ecclesiali.

Sintesi perfetta di questa fase dell’esenzione avvenne nel Decretum Gratiani che nel suo tentativo di concordia discordantium riportava le due grandi scuole di pensiero su questa materia, espresse nella decretales di Gregorio Magno al vescovo Castoro di Rimini del 592 e al IV Concilio di Toledo del 633.

La decretales riportava la tipica politica gregoriana di soggezione dei monaci al vescovo così come della non-ingerenza di questo nella disciplina interna del monastero; il can. 50 del Toledano stabiliva l’obbligo – debent – per il vescovo di tutelare la vita monastica tale da dover garantire la nomina dell’abate e di altri uffici monastici[31].

Graziano risolve l’evidente discordia in un dicta giustificato alla luce di quei monaci di dura cervice ed efferata superbia che lottano con abati timorati di Dio per esser loro eletti e richiamando quell’episodio della vita di Benedetto, in cui alcuni monaci attentarono alla vita del Padre del monachesimo occidentale, al fine di ottenere prestigiosi uffici. Era proprio questa possibile situazione monastica che giustificava per Graziano l’indicazione per cui gli uffici monastici debbano esser istituiti dal vescovo.

Il secondo periodo dell’esenzione è determinato dall’intervento dei movimenti di riforma monastica, da cui il sistema delle affiliazioni monastiche, che crearono una sorta di pluridiocesanità, ulteriormente generalizzata con il sorgere dei nuovi Ordini[32] e la loro struttura centralizzata; fattori che provocarono il passaggio da un’esenzione specifica e territorialmente circoscritta – la cui peculiarità era riferita ad un monastero, posto in una diocesi – ad un’esenzione personale – la cui peculiarità riguardava un genere di particolari soggetti, sebbene poi integrati con dei luoghi.

Tra i monasteri vennero a crearsi vincoli nuovi dettati da condivisi aneliti di riforma e di condizione, è la communicatio privilegiorum, posta a presidio del dilagare delle autorità temporali ed episcopali, centralizzando il potere assoluto in un unico monastero con il proprio abate. Il legame ultraterritoriale tra i monasteri creò uno stato di libertà, detta libertas romana, in cui i monasteri vennero affrancati dalla legittima autorità locale e affidati direttamente al Romano Pontefice, secondo una recommandatio, con cui il monastero, pagando un censo annuale alla Sede Apostolica, a questa veniva donato perché lo incorporasse al patrimunium Sancti Petri e come tale lo gestisse, così da porlo sotto la speciale Pontificis tuitio[33].

Ancor più complessa la situazione dei nuovi Ordini mendicanti. La loro struttura centralizzata e fortemente sostenuta dall’autorità pontificia creò una sorta di seconda struttura, ponendo a lato dei viri Dei – vescovi e sacerdoti appartenenti all’ordo clericorum – questi laici alieni dalle collaudate strutture di partecipazione ministeriale, inviati a nome della Chiesa come itineranti, privi di una stabilità territoriale e ministeriale, ma titolari di speciali forme di facultas per diffondere la predicazione del Vangelo e nell’amministrare la penitenza.

In questa nuova legittimazione, il pontificato rafforzò la sua plenitudo potestatis, tracciando rinnovati percorsi di fiduciosa collaborazione. Per i mendicanti si vennero ad individuare occasioni di fedeltà alla propria forma di vita, alla luce del loro esser legittimati dall’autorità pontificia, che, approvando questa nova religio e con essa una forma atipica di stabilità e di appartenenza alla Chiesa, oltre la territorialità, rafforzò la Chiesa a partire da una nuova comprensione della cattolicità.

La fase di questa piena diffusione dell’esenzione esprimeva una forte politica pontificia, tipica dell’epoca della riforma gregoriana (Gregorio VII), in cui si venne a spostare l’asse portante della società verso Roma e il Romano Pontefice, che sempre più esercitava una potestà assoluta, atta a conferire ogni forma di autorità e validità[34]. L’esenzione divenne quindi l’occasione non per spezzare vincoli ecclesiali, ma piuttosto per crearne di nuovi, per legarsi fortemente al Romano Pontefice, che dell’unità della Chiesa appare sempre più come origo, caput et radix[35].

La terza fase dell’esenzione è da collocarsi tra i sistematici tentativi di riforma religiosa e le continue concessioni di vantaggi religiosi, ben comprensibili se posti tra due estremi: i limiti all’autorità degli abati, oltre i loro monasteri, stabiliti sin dal Laterano I[36] (1123) e la composi-

mostrare nessun obsequium, cf M. Moresco, Il patrimonio di S. Pietro: studio storicogiuridico sulle istituzioni finanziarie della Santa Sede, Milano – Torino – Roma 1916, 126.

zione della Mare magnum (1474), contenitore complesso e confuso di ogni genere di privilegio, di mitigazione e di esenzione.

La Chiesa viveva una «miseranda condizione» generata da fattori di differenti origini, che volle arginare mediante la celebrazione del Lateranense V, inaugurato nel 1512 da papa Giulio II. L’intenzione dei Padri conciliari fu quella di redigere decreti di riforma[37], tra cui in particolare una ristrutturazione dei regulares legiferando sulle tante esenzioni e commende che avevano snaturato e impoverito la vita religiosa.

Fu proprio nella sessione XI del 1516 con la Costituzione apostolica Dum intra mentis, che si richiese una «mutua carità e benevolenza»[38] tra vescovi, prelati, superiori e semplici frati, limitando i tanti privilegi conferiti dalla Bolla di Sisto IV Regiminis universalis (Mare magnum), oramai applicata diffusamente, ben oltre la destinazione originaria dei soli Ordini mendicanti.

La mancata incisività delle decisioni lateranensi, il progressivo sollevarsi di forti voci di riforma – espresse particolarmente dal monaco agostiniano e professore di teologia Lutero –, sollecitarono la convocazione di un nuovo concilio, che con chiarezza intervenisse sulla dottrina e sui costumi della Chiesa: è la celebrazione del Concilio di Trento.

Nella sessione XXV il Concilio di Trento dispose un unico decreto De regularibus et monialibus – unico per i religiosi dei diversi sessi, unico per le forme classiche di vita consacrata e per le nuove esperienze, unico per materia – per ridelineare questo stato, ponendo al centro il vivere regulariter. Al Tridentino si ridefinirono le fondamenta totius regularis disciplinae, rintracciate tra l’osservanza della regola – da cui l’essere considerati regulares/legittimi nella Chiesa –, quindi i voti di castità, povertà ed obbedienza – elementi fondanti la vita di consacrazione – e, finalmente, la vita comune, colta da angolature diverse, tra cui proprio la questione dei privilegi e quindi dell’esenzione.

La vita communis venne garantita da un sistema di disposizioni intente ad abolire la proprietà individuale a favore del possesso in comune[39], limitando la licentia standi extra, stabilendo criteri specifici per la scelta di superiori qualificati come eccellenti, tutelando il livello di vita religiosa nel ripristinare le congregazioni tra diversi religiosi[40], sollecitando la visita ex officio a quegli abati a cui altri monasteri erano stai affidati[41] e disponendo norme di rigida clausura per tutti gli Ordini femminili, la cui violazione legittimava l’intervento repressivo, anche del potere civile[42].

I vescovi convocati a Trento denunciarono con fermezza il sistema di privilegi concesso ai regolari e richiesero una revoca generale di questo sistema e una loro maggiore incisività nella vita religiosa, come governanti[43], muniti di un proprio jure ordinario[44], o come delegati della Sede apostolica – jure delegato –, o ancora utroque simul iure[45], comunque come titolari di una autorità piena, da esercitarsi sia su quelli immediatamente soggetti all’Ordinario[46], sia sugli esenti.

Se prima di Trento la vita regolare era spaccata tra una giurisdizione episcopale e una religiosa, seppur legittimata direttamente dal Romano Pontefice, dopo Trento l’esercizio della potestà dei vescovi venne maggiormente controllata da parte della Santa Sede, eppure a questi i religiosi vennero maggiormente affidati, come ben disponeva la costituzione di Gregorio XV Inscrutabili[47] per cui il monastero deve sottostare immediate, iurisdictioni, visitationi, et correctioni Episcopi.

L’ennesima svolta nella comprensione dell’esenzione verrà dall’approvazione delle nuove forme di vita consacrata dai voti semplici e dal loro peculiare diritto proprio, sancita definitivamente dalla costituzione Conditae a Christo[48], con cui Leone XIII legittimava questa nuova forma

Concilium Tridentinum, Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio, ed. Societas Goerresiana, 13 tom., Friburgi Brisgoviae 1901-1938, cap. III.

di vita dedicata a Dio, affidandola all’indagine e alla cura del vescovo54, secondo le indicazioni delle Normae secundum quas S. Congr. Episcoporum et Regularium procedere solet in approbandis novis Institutis votorum simplicium, del 1901[49].

Il percorso di approvazione di questa nuova forma di vita consacrata fu lungo ed articolato e condizionato proprio dalla questione dell’esenzione. Dopo il generale divieto del Laterano IV di erigere nuove religio[50] e la clausola di diniego di approvazione di Pio V[51] di fronte al proliferare di nuove forme di vita consacrata, si intervenne mediante concessioni, nei termini di privilegium, che solo con il pontificato di Benedetto XIV verranno arginate e integrate con definitive approvazioni, che prima tollerarono i voti semplici – così erano i termini della costituzione apostolica Quamvis iusto[52] – e poi con la Inter praeteritos[53] li riconosceranno come voti vere et publice.

A questi Istituti dai voti semplici venne riconosciuta una esenzione parziale, dalle modulazioni differenti dovute alla loro pluridiocesanità o clericalità, all’essere Istituti maschili o femminili.

Tuttavia proprio lo stesso papa Leone XIII con la Romanos Pontifices[54] nel 1881 intervenne in materia di esenzione, qualificandola come istituzione dalla ratio pastoralis, posta tra un quo melius e un ut esset incremento et perfectioni religiosae conversationis e stabilendone i limiti, espressamente indicati dalla legge e generalmente previsti in materia di cura delle anime e amministrazione dei sacramenti. La costituzione

54 Cf J.L. De Urrutia, «La exención de los religiosos como problema», Razon y Fe 165 (1962) 473-476.

leonina, così stabilendo, riconosceva i superiori degli Istituti esenti come Ordinari per la vita interna e soggetti al vescovo solo in materia di apostolato, mentre indirettamente negli Istituti non-esenti ai superiori veniva riconosciuta una potestà dominativa.

Tutto l’articolarsi delle varie fasi di esenzione trovò una precisa sistematizzazione nel CIC ’17[55], che in questa ultima fase elesse l’esenzione a dimensione categorizzante i vari Istituti di vita religiosa.

Dopo aver stabilito come dovesse intendersi un Istituto religioso, il Legislatore distingueva tra Ordini dove si emettono voti solenni, Congregazioni monastiche, distinte dal sui iuris, Congregazioni dai voti semplici e, oltre questi, anche le religio exempta, quelle religio sive votorum sollemnium sive simplicium a iurisdictione Ordinarii loci subducta[56].

Il CIC ’17 parlava dell’esenzione nel can. 500 in cui richiamava alla naturale soggezione all’Ordinario del luogo, introducendola tuttavia con un quoque, per rimandare all’altra naturale soggezione al Romano Pontefice, stabilita dal § 1 del can. 499. Il canone prevedeva inoltre la possibilità di un’ulteriore disposizione al fine di conseguire, dalla Sede Apostolica, l’exemptionis privilegium, fatta salva quella potestà che lo stesso diritto attribuiva agli Ordinari del luogo.

Questa sottrazione dall’ordinaria competenza sembrava essere piuttosto un’attribuzione di competenza da parte del Romano Pontefice[57], a cui comunque si riconosceva la legittima condizione a definire la sfera di potere facente capo al singolo vescovo; un’attribuzione di competenza, che in ogni caso era posta a vantaggio dei superiori degli Istituti esenti e che al Romano Pontefice maggiormente univa, sub signo proxime militari[58].

Dai canoni deduciamo che il CIC ’17 prevedeva diverse tipologie di esenzione, distinte per attribuzione (è il caso dell’esenzione de iure o di quella concessa), per specie (per cui l’esenzione era plena[59], minus plena66, e minima67), per titolarità (da cui l’esenzione personale, territoriale68 o mista), per oggetto (e quindi riguardante la persona, gli Istituti, le case e le azioni69), per natura (esenzione totale, parziale e partiali, improprie dicta) ed infine esenzione passiva o attiva a seconda della giurisdizione in locum70.

Comunque nel CIC ’17, all’esenzione venivano posti dei limiti[60] e ai superiori degli Istituti esenti si riconosceva un’autorità di giurisdizione ecclesiastica, laddove agli altri veniva attribuita un’autorità dominativa pubblica[61]. Quindi, l’esenzione nel suo excursus storico c’insegna fondamentalmente due verità.

Ci consegna una parola ecclesiologica: la Chiesa da sempre riconosce la necessità di pensare se stessa come il popolo santo di Dio, quella perenne peregrinazione verso il ritorno del Signore, in cui convergono, secondo una comunione articolata, unità e diversità e la cattolicità si declina nei termini di ecumenicità[62] e pluriformità[63]. È in questo popolo di Dio che veniamo educati all’esperienza dell’essere membra di uno

  • È quella che riguarda gli Istituti non esenti, ma di diritto pontificio.
  • È quella che riguarda gli Istituti non esenti e di diritto diocesano.
  • L’esenzione territoriale era anche detta reale, «si loco directe concedatur et indirecte personis in loco exsistentibus» (M. Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici ad usum utriusque cleri et scholarum, Taurini 1928, vol. I, 801).
  • Sulla casistica in materia di esenzione, cf Traité de droit canonique, dir. da R. Naz – C. de Clercq [et al.], Paris 1954-19552, vol. I, 666-677; J.B. Raus, Institutiones canonicae: juxta novum codicem juris pro scholis vel ad usum privatum synthetice redactae, Lugduni – Parisiis 1931, 330-333.
  • In quella attiva, il territorio esentato con tutto il suo popolo era separato dalla diocesi, e il prelato esercitava una piena giurisdizione quale Praelatus nullius per una Nullius dioecesis; nella passiva, invece, «locus non separetur a diocesi, ita tamen, ut in diocesi manens non sit de diocesi» (M. Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici ad usum utriusque cleri et scholarum, 802).

stesso corpo, il corpo di Cristo[64], reso uno dal vincolo dello Spirito Santo che tesse tra noi legami ecclesiali. È per questo che già da Calcedonia si sancisce il divieto di presbiteri acefali o girovaghi, così come si stabilisce una vita monastica significativamente legata alla Chiesa nella sua soggezione al vescovo, proprio perché nella Chiesa non è possibile pensarsi se non in comunione con gli altri. Anche l’esenzione ha come ratio l’urgenza di un legame, quindi prima ancora che una legge canonica, è un vincolo ecclesiale che dice bene che cosa sia la Chiesa e come la vita consacrata appartenga ad essa.

La seconda parola è sulla natura stessa della vita consacrata. Da sempre nella Chiesa la vita consacrata è stata colta come peculiare soggetto ecclesiale, distinto dagli altri – longe ad invicem distinta76 – da gestire tra un’autonomia da riconoscerle e una cura da riservarle. Nelle sue diverse forme assunte durante la storia, la vita consacrata ha sempre dimostrato la sua connaturata tensione tra l’essere dono divino fatto alla Chiesa (quindi realtà da custodire) e presenza ecclesiale per la Chiesa (quindi realtà da valorizzare). L’esenzione nelle sue differenti fasi è comunque rimasta in questa originaria tensione ed è veramente interessante vedere che pur nelle diverse forme assunte dall’esenzione nella storia – tra l’essere privilegium a criterio di classificazione degli Istituti, tra il riguardare un singolo monastero a riferirsi ad un più vasto soggetto territoriale – immutato è rimasto l’intento di esercitare sulla vita consacrata un ruolo di custodia e di valorizzazione, riconoscendo questa forma di vita come appartenente alla vita ecclesiale

In ascolto degli insegnamenti della Chiesa

L’insegnamento della Chiesa in materia di esenzione meglio ci rivela il significato di questa antica istituzione.

Alla vigilia della celebrazione del Concilio, la conoscenza dell’esenzione era diffusa e basata non solo sul dettato del CIC ’17 che distingueva gli Istituti tra quelli esentati, come coloro che godevano di una pleniorem partecipationem potestatis ecclesiasticae[65], e quelli non esenti, ma anche sui differenti interventi pontifici che riconoscevano i superiori maggiori degli Istituti esenti come soci del Nostro Supremo Ufficio[66], ovvero partecipi più da vicino[67] della potestà del Romano Pontefice.

Proprio a partire da questo già definito contesto, al Concilio Vaticano II si parlerà di esenzione non tanto nel decreto dedicato alla vita religiosa, bensì in Christus Dominus il cui oggetto è il munus pastorale dei vescovi nella Chiesa. Il Decreto si preoccupò di dire che i religiosi si possono trovare in questa speciale situazione di esenzione, ma perché a questa chiamati dal Romano Pontefice, di advocantur è quindi la loro condizione, da cui la possibilità per il Pontefice di disporne a bene della Chiesa universale, così come per altre competenti autorità; si prevede la possibilità di servirsi della loro opera comunque a vantaggio delle Chiese sottoposte alla loro giurisdizione e, infine, questa esenzione è prevista perché tutto concorra all’incremento ed al perfezionamento della vita religiosa. L’istruzione interdicasteriale Mutuae relationes del 1978 chiarisce ancor meglio la natura di questa istituzione nei termini di utilità per la stessa Chiesa: infatti, l’esenzione può esser concessa agli Istituti religiosi per dedicarsi al bene comune, per una testimonianza più genuina della loro missione, per uno stimolo apostolico, per il bene della Chiesa particolare e, ancor di più, quale suo aiuto.

Quindi, bene-vantaggio-perfezione-aiuto ci fanno dedurre che per la sapienza della Chiesa dietro l’esenzione c’è sempre la tutela di un bene e mai la sottrazione da un’autorità. L’esenzione è ben lontana dall’essere colta come una forma di arbitraria indipendenza – se vista da parte della vita consacrata –, o come forma di sottrazione da una legittima dipendenza dai vescovi – se colta dal loro punto di vista –, sembra invece essere piuttosto uno strumento a tutela della comunione ecclesiale, quella comunione che proprio il Concilio presenta nella sua ecclesiologia[68] come multiforme, articolata, organica e armoniosa, perché sollecitata dalla varietà dei doni dello Spirito e quindi a tutela della specificità di ogni differente status ecclesiale.

Le indicazioni del magistero sottolineano inoltre la natura pastorale di questa istituzione. È infatti proprio la sollecitudine pastorale che coinvolge e accomuna in un unico atto ecclesiale ogni cristiano[69], e che per la vita consacrata viene modulata anche mediante l’esenzione. I consacrati esenti sono quindi strettamente uniti al Romano Pontefice nella sua universale cura verso tutto il popolo cristiano e proprio perché esenti meglio e totalmente possono dedicarsi al bene della Chiesa tutta.

Queste disposizioni individuano, infine, il legame particolare che intercorre tra il Romano Pontefice e la vita consacrata, e proprio questo vincolo diventa un solido fondamento di questo nuovo assetto ecclesiale. L’esenzione è da cogliersi come un atto primaziale, che dice il legame con il Romano Pontefice, ratione primati, è un atto della sua giurisdizione, che comunque è ordinaria, suprema, piena, immediata, universale su tutta la Chiesa, e proprio per questo non può esser intesa né come un’interposizione nella vita di una Chiesa particolare, né come una sottrazione all’ordinaria potestà episcopale. È preferibilmente da intendersi come un atto di giurisdizione pontificia, esercitata con una maggiore incidenza sulla vita consacrata, proprio a causa di quella dipendenza nativa e costitutiva tra vita consacrata e Romano Pontefice, che gli riconosce dall’interno la sua condizione di Supremus Superior82.

Il magistero successivo interverrà a più riprese in materia, ma sempre a conferma degli orientamenti precedenti, fino alle recenti parole del Santo Padre Francesco che, rivolgendosi ai Vicari episcopali e Delegati per la vita consacrata convenuti a Roma per un Convegno Internazionale, ancora ricorderà che la giusta autonomia e l’esenzione per la vita consacrata non si possono confondere con isolamento e indipendenza, bensì sono forme peculiari d’inserimento alla vita ecclesiale[70].

Esenzione secondo l’attuale diritto canonico

Lo stesso orientamento verrà cristallizzato nel dato normativo che recepisce l’istituzione dell’esenzione al can. 591 del Codice vigente. Nel nuovo assetto canonico che distingue la vita consacrata a partire dalla categoria della consacrazione mediante la professione dei consigli evangelici, gli Istituti vengono classificati dal modo in cui assumono questi consigli, se con voto o altro vincolo sacro, se pubblicamente o meno.

Tra le norme comuni a tutti gli Istituti di vita consacrata84, dopo un’ulteriore differenziazione di questi[71], il Legislatore introduce l’istituzione dell’esenzione.

Il coetus che redasse il canone avvertì l’esigenza di stabilire sin dall’incipit la ratio della norma, iniziando il testo con un inequivocabile quo melius, a guisa di chiave ermeneutica. L’esenzione si ritrova così incastonata tra per un meglio e in vista di un vantaggio comune e in questa inclusione viene confermata la vera natura dell’esenzione: il servizio al bene, quello dell’Istituto stesso che ne sarà il primo beneficiario, ma anche quello di tutta la Chiesa.

Ancora dal testo emerge l’indiscussa centralità del Romano Pontefice; è in ragione del suo primato sulla Chiesa universale che si può creare questo nuovo e peculiare assetto ecclesiale. Un primato giurisdizionale e magisteriale che si declina tra una specifica e particolare responsabi-

84 È interessante notare che la stessa collocazione del canone sull’esenzione rivela l’idea su di essa. Se nello schema del 1969 venne posta nella parte speciale, in una specifica sezione – De institutis exemptis –, cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis perfectionis, Communicationes 1970, 176ss., dopo si scelse di sopprimere questa parte, non perché non si volesse riconoscere importanza dell’esenzione ma per meglio rappresentare l’intenzione dei Padri conciliari, cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis perfectionis, Communicationes 1996, 102, e così nello schema del 1977 l’esenzione venne collocata nella parte I dedicata a quelle cose che sono comuni agli Istituti di vita consacrata, al titolo III: De institutorum regimine, perché a questo pertinente, cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum, Communicationes 1974, 72ss., e finalmente nello schema del 1980 nelle norme comuni a tutti gli Istituti di vita consacrata, cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum, Communicationes 1974, 73ss.; 1995, 131-156; 158-167; 173-174; 1996, 102-103.

lità nella missione evangelizzatrice[72] e il promuovere e difendere l’unità di fede e di comunione[73]. Quindi può venire a crearsi una situazione di esenzione per una particolare partecipazione alla sollicitudo omnium Ecclesiarum del Romano Pontefice e come ausilio al suo compito primordiale[74] di promuovere l’unità della Chiesa nella diversità, nella forma di un’articolata diversificazione.

Inoltre il testo ci ricorda che l’esenzione è solo una possibilità – eximere potest – e non un diritto. Non solo quindi il Romano Pontefice per la sua piena e suprema potestà è nella condizione di esimere, ma questa concessione esprime anche un suo atto positivo, una sua valutazione, una sua scelta nel merito, propriamente un’actio libera Supremi Pastoris[75] posta a vantaggio della vita ecclesiale che si snoda sotto la sua suprema direzione e il suo coordinamento[76].

Infine il canone ipotizza un migliore e non un normale provvedere; l’esenzione è quindi riferita ad un vantaggio, seppur non comune, e non ad una necessità.

Inoltre, il canone parla di un’esenzione da un Ordinario, quindi si lascia intendere la extra-ordinarietà di questa istituzione; l’ordinario per la vita consacrata è stare in uno stato di soggezione. L’esenzione è un atto eccezionale e non necessario alla normale gestione della vita consacrata, che gode già di altre forme ordinarie di tutela.

Quindi per il Legislatore, il melius che legittima l’esenzione è quel legame tipico, oltre l’ordinario e naturale legame che vincola la vita consacrata alla Chiesa locale, e che viene posto come opzione eccezionale per favorire un’organizzazione ecclesiale più elastica e articolata, più rispondente a quell’idea di tempio dello Spirito che richiede la tutela della varietà di doni nell’eccezionalità delle disposizioni[77].

Conclusione

Quindi storia, magistero, codice ci insegnano dell’esenzione la sua natura di straordinario vincolo ecclesiale, riferito alla vita consacrata che alla Chiesa e al suo mistero speciali modo coniuguntur. La vita consacrata, nata dal cuore stesso di Dio, è donata alla Chiesa[78], che né la fonda, né la costituisce, ma piuttosto la custodisce attraverso processi di riconoscimento, di autenticazione e di approvazione.

Questa appartenenza ferma (inconcusse) presentata in Lumen gentium[79], sancita nel Codice del 1983[80], è un’appartenenza ad Ecclesiae vitam et sanctitatem, quindi il suo è un inserimento vitale, che si esprime con una partecipazione intima all’unità, alla santità, alla cattolicità e all’apostolicità, alle tipiche note ecclesiali, sì da divenire un segno inequivocabile – signum praeclarum[81] – del cammino di conformazione a Cristo, che legittima ad agire a nome di tutto il popolo di Dio, come un suo soggetto pubblico. È inoltre un inserimento che partecipa della dimensione specifica della santità, nota qualificante di tutto il popolo santo[82], sin dal Simbolo Apostolico.

Quindi la vita consacrata appartiene alla sostanzialità[83] stessa della Chiesa, ancor prima che alle sue strutture o alla sua missione e per questo necessita di una tutela quale dono divino pro Ecclesia.

«Se allora la vita consacrata trova posto nella vita della Chiesa, ossia nella sua essenza, se è legata in modo speciale al suo mistero, se prende parte, in modo peculiare, alla sua dimensione teleologica, se vive un’assunzione particolare delle note ecclesiologiche, se è tutto questo, allora gli appartiene per diritto divino»[84].

A una tale asserzione fondamentale, noi possiamo giungere o attraverso un semplice sillogismo, per cui, se la vita consacrata è la vita di Cristo, e la Chiesa è il corpo di Cristo, allora vita consacrata è Chiesa, oppure mediante un altrettanto semplice atteggiamento di religioso ossequio a quello che la Chiesa nel magistero ci insegna quando presenta questa forma di vita come «un dono prezioso e necessario […] perché appartiene intimamente alla sua vita, alla sua santità, alla sua missione»[85], e che proprio alla luce di questo indiscutibile legame «non potrà mai mancare alla Chiesa come un suo elemento irrinunciabile e qualificante, in quanto espressivo della sua stessa natura»[86], perché «voluta da Gesù stesso come porzione irremovibile della sua Chiesa»[87].

A questa intima appartenenza da sempre la Chiesa associa una giusta autonomia di vita, sancita nel can. 586 che ben la delinea mediante l’utilizzo di tre importanti determinanti.

Agli Istituti di vita consacrata agnoscitur, ossia è riconosciuta, un’autonomia che non è il frutto di un’attribuzione positiva da parte della Chiesa, non è una sua concessione, né diritto, né obbligo, bensì è il riconoscimento di una innata condizione della vita consacrata, una sua naturale caratteristica, un suo diritto nativo[88]. L’autonomia di cui la vita consacrata gode, discende dalla sua natura di dono divino fatto alla Chiesa.

Non è inoltre riconosciuta una qualunque modulazione di autonomia, ma solo quella detta giusta, la cui giustezza non significa opportuna o conveniente, ma piuttosto espressione di quel iustum naturale[89] che è condizione eccedente e precedente ad ogni qualsiasi definizione canonica. La giusta autonomia è giusta perché è inerente a ciò che la vita consacrata è, secondo il suo proprium, è quell’unicuique suum della vita consacrata, che la distingue nella Chiesa di Dio.

L’autonomia non è indipendenza, né autoreferenzialità, ma strumento caratterizzante la vita consacrata, per questo si richiede che da tutti sia conservata e tutelata (servare ac tueri), finanche dall’Ordinario del luogo, come suo compito particolare.

Crediamo che proprio all’interno di questo dittico, tra legame ecclesiale e giusta autonomia, qui meglio sia comprensibile l’esenzione.

L’esenzione non è una forma d’indipendenza, né di sottrazione ad una legittima autorità, ma memento per tutti i cristiani di quella comune natura di popolo di Dio, che ci chiama a stare in una Chiesa locale proprio perché appartenenti a tutta la Chiesa cattolica e che si attende proprio dalla nostra appartenenza all’universale ecclesiale un concreto legame con la Chiesa particolare.

L’esenzione ha sicuramente il grande merito di ricordare – seppur nei termini di eccezionalità – questa ontologica tensione che ben traduce la mutua interiorità[90] posta a tutela della comunione ecclesiale, per cui la presenza dei consacrati nella Chiesa particolare discende dall’appartenenza a quella universale e l’essere della Chiesa universale necessita una presenza agente nella Chiesa locale, in un clima di reciproco e sano influsso105.

Ancora, mediante il confronto con l’autonomia meglio si comprende la natura dell’esenzione. Se infatti la prima è una necessità, la seconda è un’eccezione, se l’una è solo da doversi riconoscere, l’altra è una possibile concessione, se quella è diritto originale e nativo, questa è atto amministrativo, facultas posita et iure sancita[91], quindi se autonomia è inconfutabile diritto, esenzione è solo una possibile scelta di equità.

È quindi erronea l’asserzione di chi considera l’esenzione come un’ulteriore e più alta forma di autonomia, un suo rafforzamento, o quella di chi propone entrambe come espressioni di una comune dimensione, per cui la prima riguarderebbe le relazioni esterne della vita consacrata, laddove la seconda il suo privato regime; sembra più corretto intendere l’esenzione nei termini di una peculiare forma di soggezione[92], una forma di speciale dipendenza per regolare la vita ecclesiale nella naturale tensione tra Chiesa universale e Chiesa locale. L’esenzione, ponendo al suo centro la discrezione pontificia, scegliendo il bene come ratio fundamentalis, sembra infine riconcentrarci sulla naturale co-essenzialità della dimensione istituzionale e carismatica della Chiesa.

La recente Lettera Iuvenescit ecclesia[93], della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha infatti confermato l’intrinseca e reciproca relazionalità tra istituzione e carisma, per cui anche l’esenzione, pur

105 «L’influsso reciproco tra i due poli, cioè tra la viva compartecipazione di una cultura particolare e la prospettiva di universalità, deve trovare il suo fondamento in un’inalterabile stima e perseverante custodia di quei valori di unità, ai quali in nessun modo è dato di rinunziare, sia che si tratti dell’unità della Chiesa cattolica – per tutti i fedeli –, sia che si tratti della unità di ciascun Istituto religioso – per tutti i suoi membri –. Quella comunità locale, che si distacchi da questa unità, incorrerà in un duplice pericolo: “da una parte il pericolo proprio della segregazione, che inaridisce…; dall’altra il pericolo di perdere la propria libertà, quando, staccata dal capo…, isolata, diviene soggetta in molti modi alle forze di coloro che tentano di asservirla e di sfruttarla” (EN 64)» (Sacra Congregatio Pro Religiosis Et Institutis Saecularibus – Sacra Congregatio Pro Episcopis, Mutuae relationes, 14.5.1978, 23, e).

nella sua natura di vetusta istituzione canonica, pur nel suo peculiare legame con il primato gerarchico del Romano Pontefice, tuttavia deve esser colta nei termini carismatici e perché posta per un fine carismatico che è l’economia della salvezza, che comprende la relazione intrinseca tra missione del Verbo incarnato e dello Spirito Santo e perché da esercitarsi secondo modalità carismatiche, ovvero ecclesialmente, integrandosi in armonia, nella vita del Popolo santo di Dio per il bene di tutti.

Concludiamo con due parole, una di sintesi, l’altra, una proposta.

La parola di sintesi ci consegna la vita consacrata come uno stato chiamato a ripresentare la vita stessa di Gesù, una forma stabile di vita in relazione con Dio, qualificata da specifici fattori: più da vicino, è la misura della sequela di Cristo; totalmente, è il grado dell’amore a Dio, da cui un’offerta di vita senza limiti; sotto l’azione dello Spirito Santo, è la sua costitutiva posizione. Quindi il can. 573 che inaugura la sezione del Libro II De populo Dei, dedicata alla vita consacrata, pone tra queste dimensioni costitutive la vita consacrata un’originaria soggezione: sub actione Spiritus Sancti, da cui ogni altra soggezione. I consacrati sono chiamati a essere generalmente sotto la Suprema autorità della Chiesa (can. 590), sebbene poi si specifichi per quelli di diritto pontificio una soggezione immediata ed esclusiva alla potestà della Sede Apostolica in quanto al regime interno e alla disciplina (can. 593) e una speciale cura del vescovo, per quelli di diritto diocesano (can. 594). Persino ogni casa religiosa e ogni provincia possono essere erette solo se poste in uno stato di soggezione, ovvero sotto il medesimo e legittimo superiore (cann. 608 e 621), il quale è chiamato ad esercitare la sua autorità sotto l’osservanza del diritto universale e proprio (can. 617-619).

All’interno di questo generale sistema di soggezione, due particolari ambiti meritano una sottolineatura: la soggezione nell’apostolato e la relazione tra soggezione e voto di obbedienza. La vita consacrata è chiamata comunque ad esprimere la sua natura apostolica e tuttavia deve esercitarla in uno stato di triplice soggezione: prima di tutto alla potestà del Pastore della Chiesa, a cui si deve rispetto devoto e riverenza, in ciò che riguarda la cura delle anime, l’esercizio pubblico del culto divino e le altre opere di apostolato, quindi, ai propri superiori e infine alla disciplina dell’Istituto (cf can. 678)[94].

La soggezione che interpella la vita consacrata, tra obbedienza alla guida del vescovo – sub moderamine Episcopi diocesani – e fedeltà al patrimonium carismatico – detto nell’indole, nella finalità e nelle leggi di fondazione –, viene sancita nel can. 680, in cui il Legislatore sigilla una fondamentale tensione insita in questa forma di vita, ovvero il suo essere sub actione Spiritui Sancti e, proprio per questo, sub Ecclesia.

L’altro aspetto fondamentale della natura della sua soggezione emerge dal can. 601 che definisce il consiglio evangelico dell’obbedienza.

I consigli evangelici riconosciuti come doni divini da ricevere e conservare sono considerati qualificanti la vita consacrata, come ben emerge dall’inequivocabile locuzione scelta nel can. 573 che definisce lo statuto teologico-canonico della vita consacrata: la vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici. Quindi per il CIC ’83 i consigli evangelici, fondati su Cristo Gesù, sui suoi gesti e le sue parole, sono fondanti la vita consacrata e per questo anche il consiglio evangelico dell’obbedienza ha l’obbedienza di Cristo, fino alla morte, quale suo termine di confronto.

Il fondamento cristologico del consiglio obbliga inoltre ad una reale sottomissione alla volontà dei superiori legittimi, quale espressione della volontà di Dio – da cui il riferimento al loro essere rappresentanti di Dio – e del volere dell’Istituto, garantita dalla soggezione alle proprie costituzioni.

È in questo contesto naturale di soggezione della vita consacrata che si legittima l’esenzione. L’esenzione non è né autoreferenzialismo, né indipendenza, ma soggezione ecclesiale; il suo essere sub-ductur, sottratti all’ordinaria autorità, per essere sottoposti – sub-iecti – all’autorità del Romano Pontefice, dice comunque una forma di soggezione.

Paradossalmente anche l’esenzione spesso definita come un privilegio di autonomia, dichiara invece la natura della vita consacrata, quale stato sub, come conseguenza del suo essere cristologica e pneumatologica e quindi profondamente soggetto ecclesiale.

L’altra parola di conclusione è una proposta su una rinnovata modalità di esenzione, al di là della nostra personale esperienza che spesso smentisce la sua più autentica comprensione ecclesiologica. Cattive interpretazioni, ingiuste applicazioni, fanno guardare all’esenzione con una diffidente ritrosia e un dubbioso sospetto; d’altro canto, è vero che nella Chiesa si avverte l’esigenza di una vita consacrata che viva una maggiore comunione con il cammino ecclesiale e la necessità di una revisione del documento Mutuae relationes ne è solo l’ennesima dimostrazione. In attesa di rinnovati criteri direttivi sui rapporti tra i vescovi e i religiosi nella Chiesa, già possiamo ipotizzare passi possibili, a partire da due sollecitazioni che ci arrivano dall’attuale sentire ecclesiale.

La prima parola è la sinodalità che papa Francesco[95] ripone al centro del cammino del popolo di Dio.

La sinodalità è una dimensione costitutiva della Chiesa, espressione operativa della stessa communio, da cui si promana un camminare insieme di pastori e laici, secondo tappe che avanzano nei passi della corresponsabilità, collegialità e cooperazione[96]. Questa sinodalità non è da intendersi come un articolato coordinamento, né come pacifica possibilità di mettere ognuno il meglio del proprio, senza alcun ulteriore coinvolgimento; sinodalità sembra riferirsi piuttosto all’occasione per fare passi insieme, partendo dall’ascolto profetico di tutto il popolo cristiano – perché di tutti è la funzione d’intelligenza della fede[97] –, che sollecita un libero discernimento dei pastori da Chiesa – quali «autentici custodi, interpreti e testimoni della fede di tutta la Chiesa»[98] –, per giungere a passi concreti e comuni, che coinvolgono tutta la Chiesa e tutti nella Chiesa, in un unico atto di obbedienza allo Spirito[99].

L’altra parola è la mistica dell’incontro a cui oggi la Chiesa chiama in modo speciale i consacrati[100]. I consacrati sono oggi interpellati a costruire una cultura del dialogo e della vicinanza, promuovendo una civiltà veramente umana, aperta alla complementarietà delle differenze, che cammina al ritmo salutare della prossimità, educandosi ad apprendere «la difficile arte della relazione con il diverso e della collaborazione cordiale per costruire insieme»[101]. In questo incontro insieme, i consacrati sono chiamati ad abbassare le difese, aprire le porte e costruire ponti[102], per dire in questo mondo frammentato, con la testimonianza della vita fraterna e aperti a fare fraternità, la parola profetica della comunione. Questa testimonianza, che è tanto personale quanto comunitaria, chiede di vivere l’incontro con l’altro non come un ascetico esercizio impersonale, né come uno spiritualismo disincarnato, ma nella mistica dell’incontro ossia nella mistica che cerca il volto dell’altro, nell’incontro con l’altro[103].

Riprendendo le parole di papa Francesco, la lettera Scrutate ci sollecita alla mistica dell’incontro come «la capacità di sentire, di ascolto delle altre persone. La capacità di cercare insieme la strada, il metodo, significa anche non spaventarsi. Se ognuno di voi è per gli altri, è una possibilità preziosa d’incontro con Dio, si tratta di riscoprire la responsabilà di essere profezia[104].

Sinodalità e mistica dell’incontro divengono così i veri nuovi criteri con cui applicare l’esenzione, secondo una modalità che riscopra la responsabilà di essere profezia, più capace di cercare insieme un cammino, mettendosi come porzione della Chiesa accanto a tutto il popolo di Dio, in ascolto, nel confronto, in un’accoglienza reciproca, attenta al bene condiviso, e senza troppo spaventarsi!

 

[1] Cf O. Manzo, «L’esenzione e l’autonomia degli Istituti di vita consacrata nei lavori di revisione del Codice», Commentarium pro religiosis 40 (2009) 97-137.

[2] Cf J.L. Gutierrez, «Dalla potestà dominativa alla giurisdizione», Ephemerides Iuris Canonici 39 (1983) 85.

[3] Cf E. Fogliasso, «Exemption canonique», in R. Naz (ed.), Dictionnaire de droit canonique V, Letouzey et Ané, Paris 1953, 640.

[4] Cf O. Manzo, «L’esenzione e l’autonomia degli Istituti di vita consacrata nei lavori di revisione del Codice», Commentarium pro religiosis 86 (2005) 325.

[5] Cf S. Pettinato, «Esenzione e autonomia degli istituti di vita consacrata», Il diritto ecclesiastico 102 (1991) 220.

[6] Cf J.L. Gutierrez, «Dalla potestà dominativa alla giurisdizione», 77; O. Manzo, «L’esenzione e l’autonomia degli Istituti di vita consacrata nei lavori di revisione del Codice», Commentarium pro religiosis 86 (2005) 320.

[7] Cf J.B. Castaño, «La exenction de los religiosos», Teologia y vida 13 (1972) 198.

[8] A. Boni, «Codice e Costituzioni religiose nel nuovo ordinamento giuridico della Chiesa», Apollinaris 18 (1985) 477.

[9] M. Colombás García, «Il monachesimo delle origini», in Complementi alla Storia della Chiesa, dir. da H. Jedin, Madrid 1974, vol. I: Uomini, fatti, usi ed istituzioni, 338.

[10] Cf Concilium Oecumenicum Chalcedonense, can. IV: «I monaci non devono far nulla contro la volontà del Proprio vescovo né costruire un monastero, o occuparsi di cose mondane»; can. VIII: «Gli ospizi dei poveri, i luoghi consacrati ai martiri e i monasteri siano sotto la potestà del vescovo».

[11] Cf Concilium Oecumenicum Chalcedonense, can. III: «Un chierico o un monaco non deve occuparsi di cose estranee». I monaci venivano invitati a vivere in pienezza l’ἡσυχία, termine classico monastico per indicare la calma e la pace dell’anima, uno stato di quiete e riposo, di silenzio e calma, attraverso solitudine ed ascesi, preghiera e digiuno, in una maggiore contemplazione, e rinunciando piuttosto all’esercizio dell’autorità nelle città, o agli interventi nelle dispute teologiche, cf Histoire des conciles oecuméniques, vol. II: Éphèse et Calcédoine, 160.

[12] «A une époque troublée où les monastères sont souvent une proie riche et facile pour les mali homines, le roi apparaît comme un puissant protecteur. Les monastères menacés de sécularisation s’adressent à lui et il les prend sous sa défense. La protection royal, mal

[13] La disanima è riportata da Girolamo che prende le difese del vescovo Epifanio e del monaco consacrato Paoliniano, che inoltre era suo fratello, cf Hieronymus, S. Epiphanii ad Joannem Episcopum Jerosolymorum a Hieronymo latine reddita, PL 22, 517.

[14] Cf Concilium Arelatense Secundum, in CCL 148, 111-130.

[15] T.P. Laughlin, Les très ancien droit monastique de l’Occident, 133-134.

[16] Cf Concilium Arelatense Secundum, 134.

[17] Laughlin evidenzia il limite delle definizioni canoniche del Concilio di Arles perché postulate a partire dall’esperienza del monastero di Lérins, che godeva di una speciale situazione poi confermata dalla presenza al Concilio di monaci di questo monastero,

[18] La sorveglianza episcopale sui monasteri si esprimeva dall’autorizzare la fondazione di nuovi monasteri, al punire e processare gli abati e i monaci rei, dall’intervenire nelle questioni di scandalo e di disordine nella vita monastica ad occuparsi della loro vita liturgica, presiedendo le celebrazioni nel monastero, consacrando il loro oratorio o ordinando chierici i monaci. Fondamentale era il suo ruolo nella conferma dell’elezione dell’abate e nel controllare la retta assunta.

[19] Il vescovo non può deporre arbitrariamente l’abate, né sostituirlo, non può amministrare i beni del monastero, né eleggere un monastero a sua cathedra e quindi andare a celebrare azione liturgiche senza l’invito dell’abate.

[20] Cf E. Fogliasso, «San Gregorio e l’esenzione monastica», Salesianum 2 (1940) 146-156.

[21] È questa l’esperienza di Benedetto che papa Gregorio Magno nei suoi Dialoghi non teme di chiamare spiritu omnium iustorum replectus, Gregorius PP. I, Dialogorum Libri IV: de vita et miraculis a Patrum italicorum et de aeternitate animarum, in PL 66, L. 1. 8, 150.

[22] Questa protezione apostolica venne rivendicata solo più tardi e per molti, in base a falsi documenti. Cf V. Cattana, «Bobbio», in DIP 1, 1484-1485.

[23] Privilegium Honorii, in CDSCB X, 100-103; BR I, 177-178.

[24] Privilegium Theodori, in CDSCB XIII, 104-112; BR I, 184-186.

[25] All’abate viene concesso di utilizzare le insegne pontificie e d’impartire la solenne benedizione a tutto il popolo, cf BR I, 185.

[26] Cf Decretum Gratiani, D. 3 c. 3: Privilegia sunt leges privatorum, quasi privatae leges. Nam privilegium inde dictum est, quod in privato feratur.

[27] Nel 714 Gregorio II esentò il monastero di S. Pietro a Benevento e nel 741 Gregorio III un altro monastero sempre nell’area beneventana.

[28] Da queste esenzioni, i vescovi vennero riconosciuti come missi dominici, delegati dell’imperatore, più che pastori della diocesi, emblematico è il caso del monastero di Farfa che fu esentato direttamente dallo stesso Carlo Magno nel 775 e proprio a causa di questo stretto legame con il potere imperiale, assunse il nome di imperiale abbazia, cf G. Penco, Storia del monachesimo in Italia, 141-152.

[29] Nel 751 papa Zaccaria esentò il monastero di Fulda in Germania.

[30] Nel 758 Stefano II esentò S. Denis in Francia.

[31] Cf Concilium Toletanum IV, can. L: De clericis qui monachorum propositum appetunt; ut licetum habeant.

[32] Prima fra tutti è il caso dei Premostratensi, e poi dei Mendicanti, con i Domenicani e i Francescani.

[33] La tuitio era di fatto uno strumento di protezione, defensionem et tuitionem ordinis et religionis suae perennem. Coloro che venivano sottoposti alla tuitio pontificis, stavano sotto l’autorità del Romano Pontefice e questi doveva ea gubernare, tutari et defensare, liberandoli così da ogni sudditanza ad ogni altra autorità, verso cui non si doveva più

[34] Cf Y. Congar, Insegnare e predicare: aspetti ecclesiologici della disputa tra Ordini mendicanti e maestri secolari nella seconda metà del XIII e l’inizio del XIV (Studi francescani, 10), Padova 2007, 125-150. Ciò verrà poi definitivamente sancito nella Pastor bonus del Vaticano I.

[35] Cf B.E. Ferme, «Papato», in Dizionario di Ecclesiologia, dir. da G. Calabrese – P. Goyret – O.F. Piazza, Roma 2010, 996-1001.

[36] Cf Concilium Oecumenicum Lateranense I, 1123, in Enchiridion della Vita consacrata, can. 16.

[37] Cf A.M. Galuzzi, Lateranense V, vol. V, 495-498; il Concilio decretò una riforma per la Curia e una per la predicazione e i privilegi inerenti i religiosi.

[38] Concilium Lateranum V, in Enchiridion della Vita consacrata, 262.

[39] Rimangono esentati da questa norma «i conventi dei cappuccini di s. Francesco e i minori osservanti», cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, 1545-1563, Decreta, in

[40] Cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, can. VIII.

[41] Cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, can. XX.

[42] Cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, can. V.

[43] Cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, can. IX-X.

[44] Cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, can. XX.

[45] Cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, cann. XVI-XVIII; XXII.

[46] Cf Concilium Oecumenicum Tridentinum, can. IX.

[47] Gregorius PP. XV, Inscrutabili, 5. feb. 1622, in Codicis Iuris Canonici Fontes, dir. da P. Gasparri, Roma 1923, vol. I, 379-381.

[48] Leo PP. XIII, Conditae a Christo, 8. dic. 1900, in AAS 33 (1900) 341-347.

[49] Sacra Congregatio Episcoporum Et Regularium, «Norm.: Normae secundum quas S. Congr. Episcoporum et Regularium procedere solet in approbandis novis Institutis votorum simplicium», 28. jun. 1901, Romae, in E. Sastre Santos, El ordenamiento de los institutos de votos simples según las Normae de la Santa Sede (1854-1958), Roma 1993, 266-299.

[50] Cf Concilium Oecumenicum Lateranense IV, 1215, Const. XIII, in Conciliorum Oecumenicorum Decreta, dir. da G. Alberigo et al., ed. bilingue, versione it. dir. da A.N. Alberigo, Bologna 20022, 245.

[51] Cf Pius PP. V, Lubricum vitae genus, 17. nov. 1568, Romae, in BR, vol. VIII: A Gregorio XIII ann. MDLXXII ad Sixtum V ann. MDLXXXVIII, CXVII, 725-726.

[52] Benedictus PP. XIV, Quamvis iusto, 30. apr. 1749, in Codicis iuris canonici fontes, vol. II, 222- 237.

[53] Benedictus PP. XIV, Inter Praeteritos, 3. dec. 1749, in Codicis iuris canonici fontes, vol. II, 265-287.

[54] Leo PP. XIII, Romanos Pontifices, 8. mai. 1881, in AAS 13 (1880-1881) 481-498.

[55] Cf Codice di diritto canonico 1917 (d’ora innanzi, CIC ’17), can. 488.

[56] Cf CIC ’17, can. 488, 2°.

[57] Cf Pio PP. XII, Haud mediocri, 11. feb. 1958, in AAS 50 (1958) 153-161.

[58] Cf Pio PP. XI, Unigenitus Dei Filius, 19. mar. 1924, in AAS 16 (1924) 141.

[59] È un’esenzione completa e riguarda tutti gli Ordini di voti solenni esentati, ex can. 615.

[60] Cf P. Vidal – F.X. Wernz, Ius canonicum, Romae 1927-1938, 431-438.

[61] Cf F. Panizzolo, La potestà di governo nella vita consacrata: linee di sviluppo storicogiuridico ed ecclesiologico (Monografie, 4), Venezia 2009, 92-98.

[62] «Il concetto di “popolo di Dio” è stato introdotto dal Concilio soprattutto come ponte ecumenico» (J. Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica: nuovi saggi te teologia [Saggi teologici, 1], Milano 1987, 21).

[63] La comunione pluriforme ricorda la categoria del prisma alla quale spesso ricorre papa Francesco per parlare delle relazioni nella Chiesa, tra diversità e complementarietà, in quella armonia multiforme nella quale si rivela l’infinita ricchezza del mistero di Gesù Cristo, cf Ioannes Paulus PP. II, Christifideles laici, 30. dic. 1988, Romae, apud S. Petrum, in AAS 81 (1989) 393-521, 20.55.

[64] «Tra popolo di Dio e corpo di Cristo vige una “polarità diacronica” e una “identità sincronica”; entrambe sono sorrette, benché con connotazione diversa, dal dono della Koinonía» (C. Militello, «Corpo di Cristo», in Dizionario di ecclesiologia, dir. da G. Calabrese – P. Goyret – O.F. Piazza, Roma 2010, 369; cf C. Militello, La Chiesa “il Corpo Crismato”: trattato di ecclesiologia [Corso di teologia sistematica, 7], Bologna 2003, 142). 76 Così il monaco Colombano per spiegare l’assoluta non equivalenza con lo stato clericale, Colombanus, Epistolae sex ad diversos, Ep. I, PL 80, 267 e piuttosto uno stato definito da un proprio che il Calcedonense identifica con la vita di preghiera e di digiuno, con il celibato e la stabilità, cf Concilium Oecumenicum Chalcedonense, can. IV.

[65] Cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis perfectionis, Communicationes 1996, 114.133.

[66] Cf Pio PP. XII, Haud mediocri, 153-161.

[67] Cf Pio PP. XI, Unigenitus Dei Filius, 141.

[68] Cf LG 7.

[69] Cf Paulus PP. VI, Evangelii nuntiandi, 8. dic. 1975, Romae, in AAS 68 (1976) 60. 82 Cf M.J. García, «Nova ratio de “exemptione” a Concilio Vaticano II servata», Commentarium pro religiosis 63 (1982) 23-33; 135-154.

[70] Cf Franciscus PP., Ai partecipanti al Convegno internazionale per Vicari Episcopali e Delegati per la vita consacrata, 28 ott. 2016, in L’Osservatore Romano, 30 ott. 2016, 4-5.

[71] Il Codice all’interno della grande categoria di Istituti di vita consacrata, prima ancora della distinzione fondamentali tra Istituti religiosi e Istituti secolari, distingue per natura clericale o laicale, per stato di diritto pontificio o diocesano.

[72] Cf Congregatio pro Doctrina Fidei, Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, in L’Osservatore Romano, 31 ott. 1998, 9.

[73] Cf Congregatio pro Doctrina Fidei, Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, 10.

[74] Congregatio pro Doctrina Fidei, Litt.: Communionis notio, 28. mag. 1992, in AAS 85 (1993) 15.

[75] Cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum, Communicationes 1996, 102.

[76] Cf CIC ’83, can. 782. «Come la sollecitudine del Papa per tutte le Chiese particolari si concretizza in un reale servizio offerto alle Chiesa particolari, così anche il servizio specifico che i religiosi offrono al Papa, coadiuvandolo nella sua sollecitudine per tutto le Chiesa particolari, si deve tradurre in concrete prestazioni per le Chiesa particolari, incominciando dalla Chiesa particolare del vescovo di Roma» (A. Boni, «L’esenzione e le sue finalità», Vita consacrata 16 [1980] 411).

[77] Cf D.J. Andres, El derecho de los religiosos, Madrid 1983, 18-25; O. Manzo, «L’esenzione e l’autonomia degli Istituti di vita consacrata nei lavori di revisione del Codice», Commentarium pro religiosis 86 (2005) 320-335; S. Pettinato, «Esenzione e autonomia degli Istituti di vita consacrata», 226.

[78] Cf P. Molinari – P. Gumpel, «La dottrina della Costituzione dogmatica “Lumen Gentium” sulla vita consacrata», Vita consacrata 21 (1985) 1-137.

[79] LG 44.

[80] CIC ’83, can. 574.

[81] Sul senso della vita consacrata come segno, cf J. Alvarez Gómez, Por qué y para qué los religiosos en la Iglesia, Madrid 1979, 99-124; R. Schulte, «La vita religiosa come segno», in La Chiesa del Vaticano II: studi e commenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, dir. da G. Baraúna, Firenze 1965, 1063-1092.

[82] Sul posto della vita consacrata nella santità della Chiesa, cf A. Bandera, «Santità della Chiesa e vita religiosa», Vita consacrata 8 (1972) 114-131.

[83] Cf A. Boni, «La vita religiosa nella struttura concettuale del nuovo codice di diritto canonico», 425.

[84] S. Paolini, L’approvazione del diritto proprio per gli Istituti di vita consacrata, ex can. 587, Venezia 2014, 181; cf G. Ghirlanda, «Ecclesialità della vita consacrata», 20; H.U. von Balthasar, Lo Spirito e l’istituzione (Saggi teologici, 4), Brescia 1979, 126-138.

[85] Ioannes Paulus PP. II, Vita consecrata, 25. mar. 1996, Romae, apud S. Petrum, in AAS 88 (1996) 377-486 (d’ora innanzi VC) 3.

[86] VC 29.

[87] Benedictus PP. XVI, Discorso per la visita ad Limina Apostolorum dei vescovi del Brasile, 5 nov. 2010, in L’Osservatore Romano, 7 nov. 2010, 5-6.

[88] Già dal Concilio Laterano IV, nella cost. XII: De communibus capitulis monachorum.

[89] Cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis perfectionis, Communicationes 1985, 133-135; 252-261.

[90] La locuzione mutua interiorità la prendiamo in uso dalla lettera Communionis notio, che ha offerto a tutta la Chiesa una parola di puntualizzazione sulla comunione, considerata dopo il Concilio Vaticano II la chiave ermeneutica fondamentale per la comprensione della vita ecclesiale: «Il concetto di comunione sta “nel cuore dell’autoconoscenza della Chiesa”, in quanto Mistero dell’unione personale di ogni uomo con la Trinità divina e con gli altri uomini, iniziata dalla fede, ed orientata alla pienezza escatologica nella Chiesa celeste, per quanto già incoativamente una realtà nella Chiesa sulla terra» (Congregatio Pro Doctrina Fidei, Communionis notio, 28. 5. 1992, 3).

[91] Cf Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Coetus Studii de institutis perfectionis, Communicationes 1996, 115.

[92] Cf J. García Martín, «Exención», in Diccionario General de Derecho Canonico, dir. da J. Otaduy – A. Viana – J. Sedano, Navarra 2012, vol. III, 844-847; S. Pettinato, «Esenzione e autonomia degli istituti di vita consacrata», 223.

[93] Congregazione per la Dottrina della fede, Iuvenescit ecclesia, 15 mag. 2016, in L’Osservatore Romano, 15 giu. 2016, 4-5.

[94] Cf S. Paolini, «Apostolicità propria negli istituti religiosi: similitudini e differenze», Ephemerides iuris canonici 54 (2014) 59-64.

[95] Cf Franciscus PP., Discorso per la commemorazione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei vescovi», 17 ott. 2015, in L’Osservatore Romano, 18 ott. 2015.

[96] Cf E. Corecco, «Sinodalità», in Nuovo Dizionario di Teologia, dir. da G. Barbaglio – S. Dianich, Milano, 1988, 1431-1456; S. Pié-Ninot, «La sinodalità e il “consigliare” nella Chiesa», in A cinquant’anni dall’Apostolica sollicitudo. Il Sinodo dei vescovi al servizio di una Chiesa sinodale, dir. da L. Baldisseri, Città del Vaticano 2016, 397-402.

[97] Cf D. Vitali, «I soggetti della sinodalità alla luce dell’ecclesiologia del Concilio Vaticano II», in A cinquant’anni dall’Apostolica sollicitudo, 173.

[98] Franciscus PP., «Discorso per la commemorazione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei vescovi».

[99] Cf D. Vitali, «I soggetti della sinodalità alla luce dell’ecclesiologia del Concilio Vaticano II», 172-175.

[100] Cf Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, Scrutate: ai consacrati e alle consacrate, in cammino sui segni di Dio, Città del Vaticano 2014, 69-77.

[101] Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, Annunciate: ai consacrati e alle consacrate, testimoni del Vangelo tra le genti, Città del Vaticano 2016, 116.

[102] Cf Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, Rallegratevi: ai consacrati e alle consacrate dal magistero di Papa Francesco, Città del Vaticano 2016, 56.

[103] Cf Congregazione per gli Istituti di Vita consacrata e le Società di vita apostolica, Contemplate: ai consacrati e alle consacrate sulle tracce della bellezza, Città del Vaticano 2015, 118-120.

[104] Congregazione per gli Istituti di Vita consacrata e le Società di vita apostolica, Scrutate: ai consacrati e alle consacrate, in cammino sui segni di Dio, 70.