Cosa dicono i laici ai consacrati?

Per un ripensamento dello stile di vita

Carmelo Dotolo

Ripensare lo stile di vita dei consacrati in dialogo con una prospettiva laicale, implica il prendere consapevolezza di un dato importante: l’individuazione di un paradigma nuovo dell’identità cristiana che coinvolge ogni elemento del popolo messianico di Dio. La storia contemporanea mostra quanto sia rilevante una sinergia teologica, pastorale, spirituale che alimenti il cammino delle comunità cristiane e, nella fattispecie, della vita consacrata, educandole ad una corresponsabilità nell’evangelizzazione. Si tratta di imparare a rinunciare ad una maniera di pensare patrimonialistica, dove l’idea della «mia-nostra» comunità può sfociare in un immobilismo non lontano da forme di individualizzazione ministeriale. Lo sforzo di un ragionevole rinnovamento passa attraverso una simbolica comunitaria che sappia essere anticipazione effettiva della qualità di un’umanità nuova: qui si situa il prezioso servizio dei consacrati, nel mostrare la concreta possibilità di dare forma ad un storia di libertà, nonostante i conflitti, le resistenze, gli insuccessi. Analogicamente parlando, si può applicare alla vita consacrata quanto O. Clement scriveva sul ruolo delle comunità ecclesiali come luogo per rinascere:

La Chiesa potrebbe diventare il luogo in cui l’uomo in rivolta, l’uomo che non può accettare la condizione umana, né questo mondo fatto d’orrore, di separazione e di morte, trova la via della grande metamorfosi. Trova l’autentica impazienza e l’autentica pazienza[1].

1. Tra ricerca di spiritualità e laicità. A mo’ di premessa

Appare fin troppo evidente la constatazione che l’esperienza cristiana vive nello spazio della cultura con la sua grammatica di senso e con una progettualità tesa alla cura della vita e del bene comune. Se così non fosse, il messaggio cristiano sarebbe un piacevole ornamento dell’esistenza, ma di fatto indifferente alla sua qualità. Là dove, infatti, il cristianesimo si è preoccupato di rimanere a debita distanza dalla concretezza dell’esperienza e dalle aspettative dei processi culturali, l’effetto è stato quello di una lenta, ma inesorabile perifericità alla quotidianità, accontentandosi di gestire alcuni momenti dei vissuti di uomini e donne alle prese con le questioni del vivere e, spesso, del sopravvivere. Tale situazione sembra rispecchiare l’atmosfera socio-culturale della contemporaneità, nella quale la presenza della religione non è contrastata, né considerata inutile[2]; tuttavia, non sembra essere decisiva, ma piuttosto destinata a occupare gli spazi del privato, del bisogno di una spiritualità che ridia ossigeno allo stress della vita, senza, però, interferire più di tanto sui modelli culturali e sugli orientamenti valoriali[3]. Il motivo è semplice: la stagione contemporanea post-moderna si ritiene sufficientemente dotata di risposte e percorsi terapeutici che possano accompagnare il cammino di ogni giorno e lenire i disagi dell’esistenza. Come annota il sociologo H. Joas:

Molti nostri contemporanei ammettono oggi francamente di avere dei bisogni e delle esperienze “spirituali”, per esempio nell’ambito dell’arte o dell’éros o anche quando sono posti di fronte a crisi esistenziali provocate da una grave malattia, dalla paura della morte o dalla perdita di persone care. Mossi da simili bisogni spirituali si interessano spesso a tradizioni religiose esotiche e cercano di esercitarsi in pratiche spirituali. Questo bisogno non si traduce però, se non raramente, nell’esigenza di avvicinarsi alla Chiesa, perché essi partono dall’idea che la spiritualità sia qualcosa che può essere sviluppato solo in maniera puramente individuale. Di conseguenza, vedono la Chiesa più come un ostacolo che come una risorsa per lo sviluppo della loro personalità[4].

Si può essere più o meno d’accordo con una tale diagnosi, anche in considerazione del fatto che la contemporaneità si trova a fare i conti con alcune incoerenze e distorsioni nell’organizzazione sociale e culturale. Ciò nonostante, la significatività della proposta cristiana deve fare i conti con una differente offerta di senso che, intercettando i segni della storia, sappia con rispetto e coraggio comunicare una visione diversa dell’esistenza e contribuire alla costruzione di un ethos attento alla dignità di tutti[5]. In altre parole, si potrebbe dire che il cristianesimo ha il compito oggi di suggerire una prospettiva che cooperi alla rielaborazione dell’identità personale e sociale, senza pretese di monopoli religiosi ed etici[6], ma anche senza pretestuose dimissioni nell’impegno concreto.

La ragione di una tale scelta di collaborazione qualificata e competente sta nella consapevolezza che la laicità è una conquista importante se interpretata come condizione che accomuna la famiglia umana, pur nelle differenze culturali, religiose ed etiche che caratterizzano individui e società. La laicità, infatti, non va intesa contro qualcosa o qualcuno, ma uno spazio per, in vista della convivenza in una società pluralistica e con regole di vita condivise[7]. In primo luogo, la laicità si configura come luogo pubblico di ascolto e confronto reciproco, in cui credenti, non credenti e diversamente credenti sappiano dialogare su posizioni diverse e differenti visioni della realtà. Il motivo sta nel fatto che la pluralità dei punti di vista è inerente alla laicità, almeno nella logica del rifiuto di ciò che tende a marginalizzare le svariate identità culturali e religiose. Sarebbe ingenuo non riconoscere che la pluralità è necessaria alla vita democratica, senza cadere nei vortici di un relativismo etico inadeguato al riconoscimento delle differenze. Questo, però, richiede la consapevolezza della parzialità delle proprie posizioni, sino al coraggio di una coerenza che non giochi sull’ambiguità rispetto alla ricerca della verità. La relatività, che non va confusa con l’indifferenza e il relativismo, non si piega alla logica secondo cui tutto va bene o non esistono principi orientativi, perché ciò favorirebbe il sonno della ragione e la banalizzazione della storia. In secondo luogo, la laicità è condizione per contribuire a un ethos comune condiviso, specie se è in gioco la ricerca del bene comune. È indubbio che la sfida sia di ampia portata, ma ciò non toglie che sia importante per il futuro indicare non solo le condizioni, ma anche opportunità e diritti che vanno attribuiti a tutti perché si possa puntare ad un cambiamento della società e delle persone.

È all’interno di questo quadro di riferimento, sebbene solo accennato, che è opportuno innestare una riflessione sul senso e la portata della vita consacrata[8]. Si tratta, cioè, di cogliere il valore dialogico di tale scelta di vita che non deve rispondere a se stessa, in modo autoreferenziale, prescindendo dalla relazione e dal confronto aperto con i segni dei tempi. La vita consacrata ha il compito di tradurre la novità del carisma nelle molteplici condizioni sociali e culturali in cui si trova a esercitare il proprio servizio, perché solo nell’apertura reciproca può ridare vitalità e credibilità al carisma e può liberare le proprie energie costruttive. Per realizzare una tale tensione positiva e creativa, è necessario rinnovare la visione teologica e pastorale dell’identità cristiana e, particolarmente, della vita consacrata. Come scrive B. De Marchi, il carisma parla di evento e movimento di linguaggio, cioè, dell’attualità, che resiste a una facile traduzione in termini di istituzione e tradizione a cui conformarsi. Costitutivo di ogni carisma è piuttosto un aspetto di sorpresa, come impronta del Dio che nel suo donarsi continua a rimanere “altro” e “nascosto”, non addomesticabile, e che edifica la comunità

del suo Regno come “comunità aperta”, sacramento di un “futuro non pianificabile”, dal momento che i contorni ultimi del sogno di Dio per il mondo rimangono noti solo a Lui[9].

Se, dunque, la vita consacrata è chiamata ad edificare la comunità del Regno, vale a dire un volto diverso dell’umanità, si comprende l’importanza di riqualificare il dono della vita consacrata e ripensarne lo stile, a partire dalla svolta teologico-pastorale operata dall’ecclesiologia di relazione. Riqualificazione che deve avvenire senza paure reverenziali o attaccamenti a un passato che offriva punti di riferimento condivisi e attestati dall’esperienza[10]. La tentazione di pensare ad un modello ottimale cui ispirarsi senza operare un discernimento costante sull’efficacia di tale modello, rischia di addormentare la spinta testimoniale di religiose e religiosi, rendendo la vita comunitaria uno spazio che non attira, né motiva ad un impegno per la qualità della vita. Per questo, ci sembra di poter individuare nella categoria di profezia l’itinerario di ripensamento della vita consacrata, il suo punto discriminante che dona valore ad una scelta di vita importante e preziosa per la crescita della storia e della cultura. Come afferma papa Francesco: «Nella Chiesa i religiosi sono chiamati in particolare ad essere profeti che testimoniano come Gesù è vissuto su questa terra, e che annunciano come il Regno di Dio sarà nella sua perfezione. Mai un religioso deve rinunciare alla profezia»11.

2. Ripensare profeticamente lo stile di vita

Non c’è alcun dubbio che tale chiave di lettura, cioè la dimensione della profezia[11], costituisca lo sfondo che guida l’esigenza di una valutazione-ripensamento della vita consacrata. Soprattutto, nel contribuire a ripensare l’identità cristiana, dando forma a una spiritualità e ministerialità delle comunità ecclesiali e di vita consacrata più adeguate ai processi di evangelizzazione. In tale ottica, il passo decisivo sta nel porre al centro, quale criterio ispiratore, la prassi e il messaggio messianico di Gesù, che non è affatto semplice da realizzare. Se la vicenda di Gesù si offre con i tratti di una singolarità sorprendente, è perché dona un significato inedito all’idea di Dio e dell’uomo. Il suo approccio all’esistenza disorienta, mette in crisi, non si adegua a schemi relazionali consueti, così come capovolge nella loro intenzionalità valori classificati secondo regole puntuali ma chiuse all’imprevisto e al non manipolabile.

Questo è il miracolo di Gesù: la sua coscienza solidale aperta a tutti gli esseri umani e specialmente ai bisognosi. Egli ha pensato a se stesso a partire dagli altri e per gli altri, così che al centro della sua coscienza (a partire da Dio e con Dio) ci sono sempre stati loro. Così facendo, in quanto essere per gli altri, in un amore creatore e impotente (non si può imporre con la violenza) ha espresso la sua verità come persona[12].

Se Gesù ha vissuto la sua esistenza profetica nel coltivare l’umano, vuol dire che è in tale modello cognitivo ed etico che la vita religiosa e consacrata deve rintracciare le origini della propria originalità. In un tale radicamento è possibile rileggere il senso più profondo della propria specificità carismatica, come attenzione e riconoscimento dell’altro, tramite una condivisione profetica e, quindi, costruttiva con chiunque vive il bisogno di un’esistenza umana autentica[13]. È a questo livello che si situa la spiritualità come segno di un’identità aperta all’agire, che appella alla centralità del dialogare con la cultura e con le realtà che elaborano visioni del mondo e della vita. Il motivo è insito nel processo di riconciliazione cui la comunità cristiana e di vita consacrata sono chiamate, soprattutto nel compito delicato, ma indispensabile, di guarire, liberare e fare abbondare la vita là dove è schiacciata, vilipesa, considerata merce di scambio. Diversamente, il tutto si ripiegherebbe in uno spiritualismo e ritualismo inadeguato alle esigenze del messaggio cristiano che mira alla pienezza della vita, come ricordava A. Paoli:

La nostra identità religiosa si realizza non nella imitazione di modelli del passato, per quanto di statura notevole, ma solo attraverso l’autenticazione reciproca di persone e istituzioni, vivendo con serietà, con abbandono, senza voltarci indietro, la nostra donazione agli uomini e alla storia[14].

In tale ottica, una comunità di vita consacrata ha la funzione di indicare un modo di essere uomini e donne in grado di promuovere, da un lato, spazi etici abitabili e, dall’altro, una modalità differente di configurare l’esperienza religiosa. In particolare, è opportuno assumere la prospettiva della com-passione e della fraternità, intesa come esposizione all’altro nel suo bisogno[15], quale scenario per alimentare rapporti fraterni che sappiano coniugare percorsi di identità e di realizzazione, sapendo che gli altri sono partner di un cammino liberante. L’alterità mette sempre in discussione le pretese dell’Io, disillude circa l’idea di una identità statica, mette dinanzi alla nostra fragilità e finitezza. Ma, soprattutto, obbliga alla scoperta della pluralità delle visioni del mondo e della vita. Aprirsi agli altri implica intraprendere un cammino personale di libertà, nel momento in cui l’incontro genera un nuovo sguardo sul nostro limite e sulla sua accettazione. In questa avventura, l’esperienza della vita in comune secondo l’ispirazione carismatica, può ancora di più aiutare alla decostruzione delle pretese di autoaffermazione, perché mette a disposizione la capacità di trasformarsi in rapporto al nuovo e al diverso. Con l’effetto di aver cura dei differenti e molteplici doni che rendono il vivere assieme un laboratorio dove far convivere diritti e doveri. Ciò comporta capacità di ascolto e umiltà interculturale17, ma anche quella tipica capacità profetica e contro-culturale nei riguardi delle ideologie che, sia a livello politico, sia a livello culturale e religioso, sembrano disinteressarsi alla ricerca di un mondo al cui centro sta la dignità di ogni creatura e la fioritura del bene comune. Non dovrebbe sorprendere che questa prospettiva biblico-teologica richieda alla testimonianza delle comunità ecclesiali e di vita consacrata la forza di sapersi opporre ai poteri che evadono la responsabilità e la critica costruttiva. Rintanarsi nella rassegnazione e nel fatalismo di una realtà che sembra resistere al cambiamento, vuol dire smussare il pungolo apocalittico della profezia che fonda atteggiamenti e prassi sociali in opposizione ad egoismi individuali e istituzionali18.

Su questa linea si richiede il ripensare lo stile della vita cristiana che si ispiri alla logica dell’ospitalità quale segno di un passaggio dalla simmetria alla reciprocità[16]. Se la scelta di un differente stile non è solo

  • Cf M. Ghilardi, Filosofia dell’interculturalità, Morcelliana, Brescia 2012.
  • Mi sembra importante notare come il rapporto tra profezia e responsabilità pubblica è non solo fecondo, ma strutturale. Vale a dire che la testimonianza cristiana rappresenta un elemento imprescindibile all’empowerment della famiglia umana. Si può condividere quanto annota A. Labbucci: «Dall’impegno per una renovatio ecclesiae può venire un impulso importante alla riforma della politica come è avvenuto in altri passaggi storici, in quanto la religione fa parte del discorso pubblico e dello spazio pubblico, non è relegabile al solo foro interiore dell’individuo. Non va respinta questa dimensione pubblica, che rappresenta invece un elemento di pluralismo e di arricchimento, ma la pretesa di avere uno statuto speciale o di voler imporre per legge valori, credenze e privilegi, contando su una classe politica debole e screditata che nella religione cerca un punto di appoggio per darsi forza e identità. Alla fine, come è puntualmente avvenuto, si perverte sia la politica che la religione» (A. Labbucci, La salvezza e il pericolo: spiritualità, politica e profezia ai tempi di papa Francesco, Donzelli, Roma 2015, 104).

questione di opportunità e di tattica di rinnovamento, si pone l’interrogativo su quale sia il criterio e l’obiettivo formativo paradigmatico che configura lo stile di vita di comunità religiose attente alla spiritualità dell’ospitalità. Senza dubbio e dentro un confronto interpretativo, è sempre più necessario puntare a forme di comunità apostolica, nello spirito di famiglia, che esige un’identità aperta e capace di collaborare a obiettivi condivisi e progetti comuni. La vita consacrata, quale spazio di una comunità fondamentalmente estroversa, deve articolarsi attorno alla creazione di un modo di vivere che sappia andare al di là di sé, valorizzando tutte le risorse per contribuire alla crescita delle persone e delle comunità. Per realizzare ciò è decisivo saper riscrivere le relazioni interpersonali, nel senso di dare forma a rapporti più costruttivi e il più possibile gratificanti, i quali contribuiscono a dare equilibrio ai bisogni personali che aprono alla corresponsabilità e alla collaborazione[17].

3. L’orizzonte di una spiritualità liberante e aperta a tutti

Appare altresì evidente che uno dei compiti della vita consacrata è quello di contribuire a trasformare la storia umana in un cammino di liberazione e riconciliazione. In definitiva, il senso complessivo della spiritualità e della conseguente ministerialità della vita consacrata non sta in una fuga dalla responsabilità per la storia e il mondo, ma in un’immersione che esige maturità e contemplazione, capacità di discernimento dei segni dei tempi, intesi come espressione di una liberazione ancora da compiersi. Le ragioni che configurano in tal modo la spiritualità della vita consacrata (e non solo) vanno rintracciate nella figura e nell’agire dello Spirito che apre alla complessità della storia e del mondo nella trama creativa delle relazioni e del dono, ritessendo l’esperienza della comunicazione, dell’impegno politico[18], della elaborazione di una civiltà dell’amore. Ciò rinvia ad una duplice dimensione.

qualcosa di me stesso – e forse ciò che più è profondo in me – e sperando che questo lo inviti a fare altrettanto» (C. Theobald, Lo stile della vita cristiana, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose, Magnano 2015, 79).

La prima, è che la spiritualità della vita consacrata non può non essere missionaria, cioè contestuale, interattiva e aperta a tutti[19], perché non opera in un vuoto socio-culturale, ma in un particolare territorio antropologico, religioso e politico. Tale forma di spiritualità scaturisce dal fatto che il messaggio evangelico è portatore di un modello antropologico, di un diverso ordinamento sociale, di un’etica che non esclude, ma invita ad un cammino di individuazione e maturità etica e religiosa. Convalidare la prospettiva di tale messaggio richiede di più di una pur importante consapevolezza personale. Si tratta di preventivare un cambiamento di strutture, di modalità di vita comunitaria, soprattutto se queste non traducono l’attenzione all’altro, all’impoverito, all’emarginato. La testimonianza di vita evangelica deve sempre essere pronta ad opporsi alle ingiustizie, a promuovere il senso di una solidarietà in grado di migliorare le condizioni di vita a diversi livelli. In questo, la vita consacrata deve tradurre quella radicalità che si ispira alla sequela di Gesù. Lo evidenzia J.B. Metz:

Nelle mie precedenti riflessioni sulla vita religiosa ho messo in guardia dal fatto che gli ordini si lasciano troppo conformare ai piani pastorali preconfezionati della grande Chiesa, sulla cui elaborazione essi possono difficilmente influire. Oggi vorrei piuttosto insistere affinché gli ordini si inseriscano sempre più in questa pastorale della diaspora in Europa, per essere vicini a coloro che sfuggono alle grandi organizzazioni ecclesiastiche, al principio parrocchiale e alle forme di assistenza della Chiesa popolare[20].

La seconda, deve tenere presente quale uomo, società ed etica si vuole promuovere. Appare evidente che se la vita consacrata si lega indelebilmente alla prospettiva dell’evangelizzazione, non può non sentirsi appellata da un’umanità ferita ed emarginata, che invoca una progettualità in grado di configurare pratiche solidali, collaborative nella costruzione di una convivenza più dignitosa. Ne deriva che l’essere contemplativi è possibile a partire dalla partecipazione alle lotte degli ultimi: una comunità di vita consacrata testimonia una cultura della passione per l’uomo e le sue domande solo se assume i valori del Regno quale criterio interpretativo per ogni scelta che conduca ad un’antropologia del bene comune. L’impegno per l’ambiente, l’economia, la politica è parte integrante della responsabilità sociale della testimonianza cristiana, per il fatto che è sempre necessario ricreare il tessuto umano. Si tratta, in altre parole, di optare per un’ecologia umana integrale, come ricorda l’enciclica Laudato si’ che individua una necessità: quella di mettere in discussione il quadro di riferimento concettuale, alla ricerca di «altri modi di intendere l’economia e il progresso» (n. 16). Più che insistere su quali modelli di sviluppo siano più giusti e adeguati, l’invito sta nel recuperare uno sguardo antropologico che non si fermi alle sole leggi dell’economia, ma ad una cultura che eviti di continuare a produrre scarti, esuberi, emarginati, spesso intesi come intralcio all’organizzazione delle società. La realtà «superiore all’idea» (cf nn. 110 e 201) mostra tragicamente la parabola di un approccio che non riesce a cogliere, nella logica del consumo, la profondità di una ferita alla possibilità della vita per tutti e in ogni parte del globo. In tal senso, l’intenzionalità profonda dell’enciclica sta proprio nella prospettiva di una ecologia integrale, che si fondi sull’essenza dell’umano (cf n. 11).

Sulla falsariga di tali dimensioni, si può cogliere il principio regolatore, a nostro avviso, della vita dei consacrati: vivere un atteggiamento di esodo permanente, in cammino verso uno spazio attento all’avvento costante del Dio della vita. Un esodo:

  1. a) da se stesso e dalle proprie sicurezze; b) un esodo ecclesiale: la missione è lasciare una Chiesa ben stabilita con i suoi modelli teologici, per andare ad aiutare una Chiesa bisognosa, o farla sorgere dove ancora non esiste, lasciandoci convertire da questa esperienza; esodo socio-culturale: la missione è liberarsi dai condizionamenti della propria classe e cultura, che impediscono di percepire la presenza dello Spirito e i cammini del Vangelo nella cultura dove siamo chiamati a servire. La missione non è “lanciare un prodotto” (proselitismo, propaganda, “colonizzazione missionaria”), ma condividere con amore disinteressato e utile un dono gratuito che non ci appartiene[21].
  2. Comunità impegnate in una pastorale di trasformazione.

Questa scelta dice anche un modo di essere comunità. Le comunità di vita consacrata non devono essere preoccupate di stabilire confini culturali, codici etici di accesso, proprietà private nell’esercizio dell’esperienza cristiana e dei percorsi di evangelizzazione. Al contrario, l’uscire da sé, sia a livello individuale sia comunitario, mentre traduce il valore dell’essere-comunità-per-il-mondo, produce la capacità di lavorare in rete (rete ecclesiale, culturale, educativa, economica…), assieme ad altri che vivono gli stessi ideali che il Vangelo annuncia[22], nell’affermazione della giustizia, pace, rispetto dei diritti di tutti. Non è, come potrebbe apparire a prima vista, una distorsione o depauperamento del carisma nella sua specificità di traduzione del messaggio cristiano. Piuttosto, si tratta di interpretare sempre al meglio l’esigenza della evangelizzazione, che esige passione e competenza, ma anche chiarezza negli obiettivi che mettono in gioco una pastorale di trasformazione dei vissuti. In particolare, nella cura della formazione dei soggetti e delle comunità, non più intesi come destinatari di un annuncio, bensì protagonisti di un cammino progressivo in cui si apprende ad essere cristiani, rielaborando la propria esperienza e riconfigurando una personalità cristiana matura[23].

All’interno di questa nuova prospettiva, rimane decisiva e va riaffermata l’opzione per i poveri, gli ultimi, coloro che dimorano nelle periferie culturali e sociali, come ricorda Evangelii gaudium, nn. 197201; 209-215. Ciò comporta, innanzitutto, la scelta di uno stile di vita più sobrio, attento alle reali esigenze delle persone, attraverso una solidarietà-con e non solo per l’altro, che sappia condividere una cultura nuova dell’amore[24]. Al tempo stesso, però, l’opzione per i poveri implica anche un’ermeneutica culturale che sappia interagire in modo critico nei riguardi delle strutture e delle situazioni che determinano e/o impediscono un abbattimento dell’ingiustizia, della fame, della povertà28. La vita consacrata deve avere l’audacia di essere un segno che decostruisce ideologie, interpretazioni acritiche, modi standardizzati di rispondere ai bisogni e alle domande delle persone. Non è facile un cambiamento di rotta, anche perché la complessità delle questioni legate agli sviluppi di una disordinata globalizzazione, centrifuga risposte pronte all’uso. Per certi versi si sperimenta come abitudini consolidate non riescono più a ispirare nuove forme di vita comunitaria dove il punto determinante non è solo il rispetto di certi orari, usi comunitari, pratiche liturgiche, ma la capacità che queste forme creino relazioni feconde con gli uomini e le donne che si incontrano. Tuttavia, appare sempre più indicativa l’esigenza di prepararsi a questa forma ministeriale come espressione dell’evoluzione del carisma e della spiritualità rispondente alla contemporaneità, accompagnando la formazione di persone, gruppi, strutture, in grado di operare a livello culturale, economico, politico, su questioni che richiedono preparazione e competenza. Sempre più il network delle competenze e dei doni deve diventare una piattaforma dialogica e di strategia pastorale, nella quale le comunità di vita consacrata possono offrire esperienze qualificate e profetiche.

5. In vista di una identità rinnovata. Breve conclusione

In definitiva, si può dire che il futuro della vita consacrata si giochi nella capacità di essere profezia di significato per il mondo globale e complesso come il nostro, inserendosi nella fatica della ricerca di ogni donna e uomo. Da questa angolatura, si comprende come il prezioso e importante compito delle comunità di vita consacrata sta nell’educare e formare ad una identità cristiana, capace di trasformare qualitativamente l’esistenza. In buona sostanza, si tratta di ricreare il tessuto umano; obiettivo questo che esige, però, un rifacimento del tessuto delle comunità cristiane, all’interno delle quali agisce come stimolo qualitativo la vita consacrata.

Tale compito esige alcune scelte che non sono più procrastinabili: saper porre obiettivi adeguati al ripensamento dello stile di vita; articolare proposte educative che liberino il carisma nella relazione con il vissuto delle persone; impegnarsi nella formazione di comunità cristiane adulte[25] collaborando a pratiche pastorali mirate; riscrivere il senso della vita consacrata oggi attraverso itinerari di spiritualità incarnata. Per realizzare ciò, è importante che la vita consacrata articoli tre dimensioni importanti dell’esistenza cristiana: la dimensione religiosa, nella cura della propria spiritualità e della ricerca di contemplazione che alimenti il cammino di fede; il contesto sociale, inserendosi attivamente nei territori dove si è presenti, facendo in modo che la comunità religiosa sia una casa abitabile, ospitale, dove poter incontrare il valore dell’ascolto, dell’amicizia, dell’ospitalità; e l’orizzonte culturale come percezione e interpretazione della realtà, nei riguardi della quale non si può essere passivi o indifferenti, perché la cultura è la trama di significato entro la quale si tessono valori, principi, scelte[26]. In tal senso, educarsi all’interculturalità è una necessità sempre più stringente, perché consente di allargare l’ambito delle abilità e della possibilità di condividere sensibilità e competenze. Solo a queste condizioni, sarà possibile re-iniziare alla vita cristiana come spazio di un’identità nuova, perché cristiani si diventa nel quotidiano come un’avventura coinvolgente e progressiva di sequela della singolarità di Gesù di Nazaret. Sta in queste linee orientative il futuro della vita consacrata chiamata a sprigionare la fragranza del Vangelo per tutti? È possibile un futuro, però, senza un cambiamento, per quanto complesso e delicato, di mentalità e di stile di vita?

Forse oggi, senza la pressione di eccessive aspettative nei confronti del rinnovamento e del futuro stesso, è tempo di tornare alle radici, al senso delle cose, delle relazioni, a ciò che veramente conta, restituendo a Dio il primato che gli spetta nell’assunzione di una evangelica spiritualità del ridimensionamento, spiritualità della potatura ma anche della speranza, della nuova progettualità del lasciarsi fare, cosicché il ridimensionamento diventi finalmente conversione a Cristo e al suo farsi presente dentro la storia anche nella debolezza[27].

[1] O. Clement, La rivolta dello Spirito, Jaca Book, Milano 1980, 120.

[2] Cf A. Ferrara (ed.), Religione e politica nella società post-secolare, Meltemi, Roma 2009; G. Ferretti, Il grande compito. Tradurre la fede nello spazio pubblico secolare, Cittadella Editrice, Assisi 2013.

[3] «Non voglio assumere un atteggiamento moralistico, però mi sembra che proprio la situazione di disagio in cui viviamo sia una sfida significativa per i cristiani. Molte persone sono semplicemente contente di ciò che hanno e vogliono solo reclutare persone e normalizzarle in questo modo di essere: si preoccupano dell’organizzazione senza una consapevolezza sufficiente della situazione. Invece dovrebbero accorgersi di quanto siamo al di sotto delle aspirazioni, della distanza che c’è tra le nostre scelte e la nostra visione. Se continuiamo a ripetere che “abbiamo la risposta giusta” oppure che “siamo la risposta a tutto questo marciume” o anche che “se ci date retta ristabiliremo l’ordine e la moralità”, non possiamo meravigliarci che la gente al di fuori della Chiesa provi una ripulsa nei nostri confronti. Non si tratta di rinunciare a uno sguardo cristiano sul mondo; si tratta di essere all’altezza di quello sguardo» (C. Taylor, «Il paesaggio spirituale dell’Occidente», Vita e Pensiero 3 [2013] 23-24).

[4] H. Joas, La fede come opzione. Possibilità di futuro per il cristianesimo, Queriniana, Brescia 2013, 236. Cf A. Matteo, Come forestieri. Perché il cristianesimo è diventato estraneo agli uomini e donne del nostro tempo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008.

[5] Per questo rinviamo a C. Dotolo, Teologia e postcristianesimo. Un percorso interdisciplinare, Queriniana, Brescia 2017.

[6] Cf K. Koch, Quale futuro per i cristiani? Sfide e opportunità, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose, Magnano 2010, 123-145.

[7] Cf ad esempio G. Preterossi (ed.), Le ragioni dei laici, Laterza, Roma-Bari 2005; P. Donati (ed.), Laicità: la ricerca dell’universale nelle differenze, Il Mulino, Bologna 2008.

[8] Per uno status quaestionis cf T. Radcliffe, Essere cristiani nel XXI secolo. Una spiritualità per il nostro tempo, Queriniana, Brescia 2011; U. Sartorio, Fare la differenza. Un cristianesimo per la vita buona, Cittadella Editrice, Assisi 2011, 153-168.

[9] B. De Marchi, «Liberare il carisma», in F. Zolli (ed.), Essere missione oggi. Verso un nuovo immaginario missionario, EMI, Bologna 2012, 276.

[10] «Perché cerchiamo rifugio in identità fatte? Perché abbiamo paura di non essere amabili per come siamo. Il santo è colui che corre questo rischio. E questo anche perché l’immaginazione cristiana dischiude l’universale attraverso il prisma dell’individuale, del particolare. […] Una comunità, non una folla o una massa, è precisamente ciò che ci aiuta a vivere assieme come individui» (T. Radcliffe, «L’immaginazione cristiana. Per un annuncio coinvolgente l’immaginario dei contemplativi», in A. Matteo – T. Radcliffe, Sguardi sul cristianesimo. Da dove veniamo e dove stiamo andando, EMP, Padova 2013, 64). 11 Francesco, La mia porta è sempre aperta. Una conversazione con Antonio Spadaro, Rizzoli, Milano 2013, 69.

[11] La riflessione biblico-teologica sulla profezia pone in risalto una triplice dimensione:

  1. a) la profezia si inserisce nella storia concreta, quale luogo prioritario per conoscere e dare forma al sogno di Dio per la libertà umana; b) essa si lega in modo unico alla Parola, della quale diventa ermeneutica audace, critica, propositiva; c) al centro dell’interesse profetico c’è l’attenzione al quotidiano, ai ritmi dei giorni che scandiscono il cammino di ogni donna e uomo. In tale ottica, essa assume nella logica cristiana una caratteristica ecclesiologica, perché ogni comunità è invitata a essere segno del Regno. Per questo cf C. Militello, «Quale profezia?», in G. Calabrese (ed.), Chiesa e profezia, ED, Roma 1996, 117-148.

[12] X. Pikaza, Questo è l’uomo. Manuale di cristologia, Borla, Roma 1999, 92.

[13] Cf C. Dotolo, L’annuncio del Vangelo. Dal Nuovo Testamento alla Evangelii Gaudium, Cittadella Editrice, Assisi 2015.

[14] A. Paoli, Ricerca di una spiritualità per l’uomo d’oggi, Cittadella Editrice, Assisi 1984, 271.

[15] «La fraternità biblica è universale perché fondata sul soggetto ospitale che non ha confini perché i suoi confini sono aperti e non rivendica il proprio, perché il suo proprio è di tutti, dove chi vuole può entrare e piantare la propria tenda. La fraternità, per la Bibbia, è l’umanità etica che, dandosi nel tempo come socialità e pluralità, rende illusoria l’identità e istituisce, con la forza del comandamento, la legge e lo spazio dell’ospitalità» (C. Di Sante, Lo straniero nella Bibbia. Saggio sull’ospitalità, Città Aperta, Troina 2002, 229).

[16] «La simmetria – legge fondamentale di ogni incontro autentico – non è qualcosa che si acquisisce di primo acchito, soprattutto a causa dei pregiudizi che gli uomini si impongono vicendevolmente, sia da un punto di vista sociale che religioso. Vi è perciò la necessità di attraversarli perché a un dato momento le due persone possano accedere all’esperienza di vera simmetria, prima ancora che si possa parlare di reciprocità. La reciprocità, infatti, può nascere solo quando si è vissuta la simmetria; non può essere “prodotta”: come esigerla dall’altro? Io non posso che aprirmi a lui consegnando, in una certa fiducia a prima vista,

[17] Cf L. Pinkus, Cammini di maturità. Un approccio psicologico-religioso, Monti, Saronno 2015, 45-57.

[18] Cf B. De Marchi, «The Holy Spirit, Artist of God’s Kingdom. Spirit and Missiom», Urbaniana University Journal LXVII (2014) 93-138; V. Rosito, Lo Spirito e la polis. Prospettive per una pneumatologia politica, Cittadella Editrice, Assisi 2016, 103-112.

[19] È quanto sottolinea A. Nolan: «Come tutte le altre forme di vita, anche la vita spirituale si evolve, interagendo creativamente con le altre persone, con l’ambiente e con gli eventi storici, rispondendo alle occasioni che si presentano oppure perdendole. Il lavoro interiore di trasformazione personale è più simile a un’opera d’arte creativa che alla rigida tabella di marcia di un viaggio pianificato in tutti i dettagli» (A. Nolan, Cristiani si diventa. Per una spiritualità della libertà radicale, Emi, Bologna 2009, 96-97).

[20] J.B. Metz, Mistica degli occhi aperti. Per una spiritualità concreta e responsabile, Queriniana, Brescia 2013, 95-96.

[21] F. Masserdotti, Spiritualità missionaria. Meditazioni, Emi, Bologna 1989, 54.

[22] «Il Vangelo. Forse ci è finalmente possibile parlarne liberamente, senza avere la sensazione che a evocarlo ci mettiamo subito da parte, nella tribù cristiana; ma anche senza sentirci obbligati a vedervi la verità, definitiva e cementata, che sospinge tutto il resto nella tenebra. Forse è nella natura del Vangelo di essere offerto; non una parola sull’amore, ma una parola che ama. Questa parola non basta ripeterla materialmente perché sia detta. Bisogna esserci dentro, abitarla, bisogna che attraverso le debolezze ed erranze (chi non ne ha?) essa resti, nel luogo vivo dell’anima, ciò che non deve morire» (M. Bellet, «Quel che dà la forza di vivere può essere trasmesso?», Vita e Pensiero 5 [2016] 78).

[23] Cf L. Meddi, «Edificare comunità responsabili della missione», in C. Dotolo – L. Meddi, Evangelizzare la vita cristiana. Teologia e pratiche di nuova evangelizzazione, Cittadella Editrice, Assisi 2012, 111-122.

[24] Cf F. Nascimbene, La solidarietà è la tenerezza dei poveri… Quando i missionari andarono a vivere in una palafitta tra i venditori ambulanti, Cittadella Editrice, Assisi 20042. 28 Cf J.C. Scannone, «Incarnazione, kenosi, incultrazione e povertà», in A. Spadaro – C.M.

Galli (edd.), La riforma e le riforme nella Chiesa, Queriniana, Brescia 2016, 459-484.

[25] Cf J.-P. Mensior, Percorsi di crescita umana e cristiana, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose, Magnano 2001.

[26] Cf ad esempio quanto suggerisce B. Secondin, «“Ecco, ho aperto davanti a te una porta…” (Ap 3,8). Esperienza spirituale nell’era digitale: riflessioni teologiche, ecclesiologiche, antropologiche», in A. Schmcki – D. Forlani (edd.), La vita consacrata e il nuovo ambiente digitale. Sfide e opportunità formative, EDB, Bologna 2015, 167-205.

[27] U. Sartorio, Fare la differenza, 168.