Mutuae relationes: un cammino di andata e ritorno

José Rodríguez Carballo

Alcune annotazioni, per cominciare

Il tema delle mutue relazioni è un tema di attualità, fra l’altro in quanto si trova in un processo di revisione il documento Mutuae relationes che ancora regola i rapporti tra pastori e consacrati, particolarmente i religiosi[1]. Il tema è impegnativo e si presenta, certo, non privo di difficoltà, specie in alcune aree geografiche. I consacrati accusano i vescovi di volerli sottomettere e controllare o semplicemente di voler impadronirsi dei loro beni. I vescovi, a loro volta, accusano i consacrati di comportarsi in alcune occasioni come se fossero una chiesa parallela. Tutto questo va producendo disarmonie, soprattutto quando si tratta di temi connessi col patrimonio immobiliare o con il denaro, senza pur dimenticare i problemi che nascono nel campo della pastorale. Queste disarmonie, con frequenza ogni volta maggiore, non si mantengono nell’ambito ecclesiastico, ma giungono in strada e finiscono per arrivare anche nei tribunali civili. Tutto questo finisce con l’essere una controtestimonianza e non poche volte diventa uno scandalo per il resto del popolo di Dio e per quelli che si dicono non credenti.

Conviene dire da subito che le mutue relazioni si danno solo dove ci sia un autentico incontro tra persone o gruppi di persone, là dove queste persone si rispettano e si riconoscono mutuamente, dialogano con umiltà e in spirito di fraternità. Non vi sono mutue relazioni là dove alcuni, per paura o per convenienza, si piegano davanti ad altri. Non vi sono mutue relazioni dove manca il dialogo o semplicemente dove il dialogo è tra sordi. Non vi sono mutue relazioni dove chi è forte comanda e chi non lo è deve sottomettersi. Noi vi sono mutue relazioni nel caso in cui chi non si ritrova nel cerchio è discriminato o umiliato. Non vi sono mutue relazioni dove si confonde la giusta autonomia con l’indipendenza. Le mutue relazioni sono sempre un cammino di andata e ritorno. Se vanno bene è merito dei vescovi e dei consacrati; se vanno male, l’esperienza ci dice che quasi certamente la responsabilità è condivisa.

D’altra parte conviene dire che, sebbene il gruppo dei religiosi e delle religiose sia importante nell’insieme della Chiesa, le mutue relazioni non dovrebbero essere ridotte agli uni, alle altre e ai vescovi. «Le relazioni nella Chiesa sono, debbono essere multidirezionali»[2]. Le difficoltà non solo sono tra religiosi o consacrati e i vescovi, ma anche con gli altri collettivi ecclesiali. Vi sono difficoltà di relazioni tra uomini e donne, tra chierici e laici, tra il particolare o diocesano e l’universale. «Tali difficoltà di relazione indicano che il corpo della Chiesa – che noi chiamiamo corpo di Cristo – non funziona bene»[3] o almeno non funziona come dovrebbe funzionare, trattandosi di un corpo che si definisce per la sua comunione o armonia fra tutti i suoi membri.

Nel Sinodo per la nuova evangelizzazione, il cardinale Marc Quelet, Prefetto della Congregazione per i vescovi, denunciò questi disaccordi e riaffermò la necessità dell’unità/comunione tra gli uni e gli altri. In quella occasione, lo stesso porporato disse chiaramente che molte volte i conflitti nascono dal disconoscimento dei carismi da parte dei pastori. Partendo ora dalla mia esperienza nel Dicastero, e avendo presenti le visite al Limina Apostolorum dei vescovi, posso confermare quanto diceva il Prefetto della Congregazione per i vescovi, sottolineando che in molti casi i vescovi interpretano i carismi quasi esclusivamente in relazione alla loro funzionalità, a favore di un progetto della Chiesa locale. Posso anche dire che molte volte i vescovi si credono e si comportano come se fossero superiori maggiori dei consacrati, particolarmente delle contemplative. A questo riguardo bisogna ricordare che i vescovi non sono superiori maggiori dei consacrati, almeno dei religiosi e delle religiose. «Questa affermazione, apparentemente fredda e formale, apre uno spazio di rispetto e di libertà nella Chiesa che, secondo la mia opinione, introduce nella casa di Dio aria fresca»[4]. Altre volte il disaccordo obbedisce a una cattiva interpretazione della «esenzione» o, come preferisce il Vaticano II, della «giusta autonomia» dei religiosi, e a una mancanza di inserimento dei consacrati e dei gruppi ecclesiali nella Chiesa particolare. La soluzione ai reali disagi presenti in seno alla Chiesa particolare si chiama appunto mutue relazioni. La mancanza di comunione o di piena autonomia tra i pastori e il resto del popolo di Dio, che a volte si esperimenta, mette in evidenza proprio la necessità di crescere nelle mutue relazioni[5].

Per evitare equivoci, faccio un’ultima annotazione introduttiva. Tenendo presente il riferimento ai problemi che esistono nel campo delle mutue relazioni, non vorremmo che si pensasse che vi sono sempre e solo problemi. Sono molti i luoghi nei quali tra pastori e consacrati vi è una grande intesa e una fruttuosa collaborazione. Vi sono pastori che conoscono bene la vita consacrata e la apprezzano come una realtà felice appartenente alla vita e alla santità della Chiesa. Vi sono pastori che accompagnano la vita consacrata con benevolenza, paternità e amore sollecito[6], senza che questo comporti di rinunciare all’autorità che viene loro dall’Ordine ricevuto, così come vi sono consacrati, uomini e donne, che vivono pienamente inseriti nella Chiesa particolare in stretta relazione con i pastori, senza rinunciare alla dimensione universale che caratterizza la vita consacrata. Ciò che anche qui succede è che un albero che cade fa più rumore di un bosco che cresce armonicamente.

Così stando le cose, avendo presente la necessità di crescere continuamente nello spirito delle mutue relazioni per superare i problemi esistenti o semplicemente per passare dal buono al meglio, nella mia esposizione partirò dai principi che sono alla base di mutue relazioni sane e fruttuose. Parlerò, poi, della missione del vescovo nella Chiesa particolare in relazione ai carismi e perciò in relazione con i consacrati, per indicare, infine, alcune mediazioni che aiuteranno questa crescita.

Principi irrinunciabili di autentiche Mutuae relationes

È chiaro – così insegna la teologia e la nuova visione ecclesiologica sviluppatasi a partire dal Concilio Vaticano II – che le diverse forme di vita nella Chiesa non possono né debbono essere affrontate come compartimenti chiusi in se stessi, ma in correlazione e in complementarietà, in modo tale che esprimano la pluralità voluta da Gesù per la sua Chiesa. Tutti siamo chiamati nella Chiesa a una missione di complementarietà e di servizio al Regno. Senza interconnessione, senza sinergia e senza comunione, ci incamminiamo verso la paralisi e l’inefficacia del nostro lavoro nella e per la Chiesa.

Il Concilio Vaticano II e il Magistero di questi ultimi cinquant’anni hanno messo in evidenza l’importanza della Chiesa particolare e hanno aiutato a chiarire cosa sia la vita consacrata, quale luogo le corrisponda nella Chiesa e come intessere alcune sane e appropriate mutue relazioni. Vediamo alcuni di questi principi.

Giusta relazione tra universale e particolare

Il 5 novembre 2010 papa Benedetto ricevette in visita ad Limina Apostolorum un gruppo di vescovi brasiliani. In modo insperato, ma in maniera, crediamo, molto opportuna, in quella occasione il Papa emerito parlò ai vescovi della vita consacrata: cosa è e come devono essere le relazioni tra i consacrati e i loro pastori, ricordando loro alcuni principi che i vescovi già conoscevano, ma che, diceva il Papa, «aiutano a ben collocare nella Chiesa le persone consacrate».

Nel suo intervento, papa Ratzinger cominciò parlando della «giusta relazione tra universale e particolare». In quell’occasione Benedetto XVI affermò che questa giusta relazione «si verifica non quando l’universale retrocede davanti al particolare, ma quando il particolare si apre all’universale e si lascia attrarre e valorizzare da esso»[7]. Nelle mutue relazioni i consacrati sarebbero in funzione della missione universale della Chiesa, mentre i pastori contribuirebbero all’edificazione dell’unica Chiesa partendo dalla edificazione della Chiesa particolare.

Il Papa emerito disse che per avere sane mutue relazioni, da parte dei consacrati occorre che si considerino le esigenze pastorali della Chiesa particolare, e da parte di vescovi si abbia presente la specificità carismatica dei religiosi. Questo principio lo si trova già nell’attuale documento sulle Mutuae relationes, in cui si elimina l’idea «dell’isolamento e dell’indipendenza della comunità religiosa in relazione alla Chiesa particolare, così come quella del suo pratico assorbimento nell’ambito della Chiesa particolare»[8].

Non si tratta, perciò, di affermare il particolare a svantaggio dell’universale, ma si tratta, piuttosto, di armonizzare il particolare con l’universale, in modo che non si smarrisca né l’uno né l’altro. Per papa Benedetto è chiaro che un primo principio per delle mutue relazioni adeguate al momento presente è: né assorbimento né isolamento, ma comunione. Tanto i pastori come i consacrati debbono guardare a come meglio servire il Regno. Le mutue relazioni non possono pertanto essere unidirezionali, ma devono essere di andata e ritorno, come propone il termine mutue.

Per cominciare, questo suppone un vero incontro che porti a un reciproco riconoscimento; suppone, inoltre, attitudine al dialogo sincero e umile sia da parte dei pastori sia da parte dei consacrati. Da parte dei pastori tutto questo suppone rispetto per una diversità voluta da Dio. Non si deve dimenticare che se la Chiesa è un’istituzione divina, all’interno della Chiesa lo è anche la vita consacrata[9]. Per i vescovi si tratta di rispettare questa volontà del Signore, sapendo che i doni carismatici, come poi vedremo, sono doni dello Spirito. Da parte dei consacrati si tratta di pensare l’universale agendo nel particolare. Per i consacrati si tratta di assumere con gioia il fatto che è nella Chiesa particolare, come afferma il Concilio Vaticano II, il luogo proprio nel quale e dal quale sussiste la sola e unica Chiesa cattolica[10]. Di conseguenza, anche i consacrati realizzano la loro presenza nella Chiesa universale nella misura in cui la concretizzano in una specifica Chiesa particolare[11].

La Chiesa vive nella e della tensione feconda tra universale e particolare. Si rivive nella Chiesa universale il tessuto della Chiesa particolare. È questa una riflessione patristica antica. Si pensi ai testi di Ignazio di Antiochia. Ogni realtà della Chiesa si rende presente e opera nella Chiesa particolare. La Chiesa particolare è la comunità all’interno della quale esiste[12] e si fa realmente presente la Chiesa di Cristo13. Grazie al Vaticano II, possiamo meglio capire che la Chiesa particolare non è soltanto una porzione geografica della Chiesa universale, ma la sua manifestazione concreta e la sua realizzazione, a condizione della sua piena comunione con la Chiesa universale.

Questo fa sì che la vita consacrata viva la sua relazione con la Chiesa universale inserita nella Chiesa particolare. Così si espresse Giovanni Paolo II rivolgendosi ai Superiori generali: «In qualunque parte del mondo vi incontriate, per la vostra vocazione, siete per la Chiesa universale attraverso la vostra missione nella Chiesa locale. La vostra vocazione alla Chiesa universale, pertanto, si realizza nelle strutture della Chiesa locale. È necessario fare in modo che la vita consacrata si sviluppi in ogni Chiesa locale, così da contribuire alla sua edificazione spirituale… L’unità della Chiesa universale attraverso la Chiesa locale: è questa la vostra strada»[13].

I consacrati non potranno esprimere il loro valore di segno se non in una Chiesa locale, cioè in un contesto storico ben concreto, in una cultura ben precisa. È nella «terra» della Chiesa locale che i consacrati sono chiamati a seminare il Vangelo e a testimoniare Cristo. È questa la strada per evitare che i consacrati diventino isole e che si presentino come privilegiati. I pastori, poi, non dovranno mai dimenticare che la vita consacrata, per sua propria natura, è al servizio della missione della Chiesa universale.

Fra esenzione e giusta autonomia

Come già abbiamo detto prima, l’origine della maggior parte dei conflitti sulle mutue relazioni tra vescovi e consacrati si dà nella mancanza di rispetto da parte dei vescovi della giusta autonomia o esenzione dei consacrati in relazione alla Chiesa particolare o in una cattiva interpretazione, da parte dei consacrati, di una giusta autonomia o esenzione in rapporto con i vescovi.

Contrariamente a ciò che pensano taluni, è necessario ricordare che il termine esenzione non è stato abrogato né dal Vaticano II né dal Codice. D’altra parte, conviene non dimenticare che l’esenzione affonda le sue radici in un passato molto lontano. In realtà, se nella vita degli anacoreti – Antonio, Pacomio e Basilio – troviamo una relazione sicura col vescovo[14], molto presto troviamo anche il riferimento all’esenzione, come è il caso di sant’Epifanio († 403), che difende apertamente l’esenzione del suo monastero contro gli interventi del vescovo Giovanni[15].

Un dato che riguardo a ciò mi sembra importante è che, contrariamente a quanto disposto dal Concilio di Calcedonia, che aveva ordinato che i monaci di qualsiasi città o regione dovevano essere «soggetti» ai vescovi, già nel secolo V troviamo chiare testimonianze dell’esenzione concessa ai monaci in forma di privilegi; esenzione che si estenderà ancor più nei secoli VI e VII, particolarmente per quanto riguarda l’elezione degli abati, la vita interna dei monasteri e l’amministrazione dei beni.

Il Concilio di Arles (455), cercando di armonizzare il diritto dei vescovi con quello dei monaci, pone un principio importante che influirà nel futuro sulla distinzione tra regime interno e regime esterno[16]. L’esenzione propriamente detta va prendendo corpo con l’esenzione concessa ai monasteri di Bobbio (613), di Benevento (714), di Farfa (775) e Cluny (912), per la quale questi monasteri restano sotto la tuitio della Santa Sede. In seguito, nel secolo XII, l’esenzione si estenderà ai Cistercensi e ai Premostratensi e, più tardi, ai Mendicanti. In quest’ultimo caso, si ha presente la loro mobilità e la loro diretta soggezione al Papa. Più tardi, con la costituzione Regimini universalis ecclesiae di papa Sisto IV, l’esenzione si estende a quanti sono chiamati «Regolari». Si arriva così al Concilio di Trento, che, per evitare abusi dovuti all’esenzione, torna all’antica distinzione tra regime interno e regime esterno: libertà dall’autorità del vescovo in tutto ciò che riguarda il regime interno, soggezione ai vescovi in quanto si riferisce all’apostolato. Leone XIII amplierà l’esenzione a tutta la vita e missione dei Regolari, eccezion fatta per ciò che si riferisce alla cura delle anime e all’amministrazione dei sacramenti[17].

Il Codice di Diritto Canonico del 1917, chiaramente basandosi sulla costituzione di Leone XIII Romanos Pontifices, tratterà sistematicamente la questione dell’esenzione, stabilendo che gli Istituti esenti non dipendono dall’Ordinario del luogo altro che in ciò che stabilisce il diritto, mentre gli altri Istituti di diritto pontificio sono esenti in tutto ciò che si riferisca alle Costituzioni, al governo interno, alla disciplina e ai sacramenti. Con questa distinzione, risulta codificato che gli Istituti esenti esercitano la loro giurisdizione sopra i loro sudditi in tutto ciò che riguarda la vita interna, essendo considerati Ordinari i «prelati regolari», mentre negli altri Istituti tale giurisdizione rimane riservata all’Ordinario e i loro superiori esercitano sui sudditi solo la cosiddetta giurisdizione nominativa.

Pio XII e poi Paolo VI intervennero sulla questione se i sacerdoti religiosi nell’esercizio del loro apostolato[18] fossero o no soggetti all’Ordinario del luogo. In sintesi, dopo aver chiarito che l’esenzione dei religiosi non può essere esercitata in contrasto con la costituzione della Chiesa e dopo aver ricordato che i religiosi, sacerdoti e non, sono soggetti all’autorità del romano Pontefice, in quanto loro supremo moderatore e in virtù del voto di obbedienza, si stabilisce che tutti i religiosi procedano concorde ratione secondo le norme emanate dalla gerarchia e che i sacerdoti, regolari e secolari, devono esercitare il loro ministero sotto l’autorità del vescovo.

Con il Vaticano II e il nuovo Codice del 1983, dopo un iter certamente complesso e che noi abbiamo riassunto in grandi linee, arriviamo alla conclusione del grande processo che ben possiamo sintetizzare con le parole del titolo di questa parte della nostra esposizione: Dall’esenzione alla giusta autonomia. Nell’attuale Codice di Diritto Canonico si stabilisce quanto segue: «È riconosciuta ai singoli istituti una giusta autonomia di vita, specialmente di governo, mediante la quale abbiano nella Chiesa una propria disciplina e possano conservare integro il proprio patrimonio»[19]. Lo stesso canone continua affermando: «È compito degli Ordinari dei luoghi conservare e tutelare tale autonomia»[20].

Per il legislatore è chiaro che la giusta autonomia non è esenzione e che questa, per gli Istituti che la mantengono, anche se le motivazioni possono essere distinte[21], deve interpretarsi alla luce della giusta autonomia. I commentatori sono unanimi nel parlare di giusta autonomia in relazione al governo nell’ordine interno degli Istituti, e cioè: il proprio patrimonio, la professione dei consigli evangelici, la vita fraterna, l’organizzazione interna, la formazione dei membri, gli obblighi e i diritti, secondo il diritto proprio di ogni Istituto, approvato dall’autorità competente. È anche necessario aver presente, però, un ordine esterno. L’autonomia nell’ordine esterno deve essere interpretata in accordo con il decreto conciliare Perfectae caritatis nel quale si afferma: «Torna a vantaggio della Chiesa stessa che gli istituti abbiano una loro propria fisionomia ed una loro propria funzione», sapendo che la partecipazione alla vita della Chiesa si attua «secondo la loro indole»[22]. In questo caso, l’azione apostolica di un Istituto è una realtà mista: governata da due autorità, quella dei pastori (il Papa e i vescovi), visto che l’attività apostolica dei religiosi è chiamata ad attuarsi nell’organica comunione ecclesiale, e quella dei propri superiori interni, visto che questa attività non può rinunciare a portare il «timbro» della peculiarità propria di ogni Istituto, ciò che esige coordinamento e intesa – comunione – tra i vescovi e i superiori degli Istituti, così come il rispetto da entrambe le parti delle convenzioni stipulate[23].

In tale contesto è importante notare che mentre ai religiosi e ai consacrati si chiede comunione con la gerarchia e impegno a camminare in accordo con l’Ordinario del luogo nella direzione delle opere di apostolato[24], ai vescovi, come si deduce dal § 2 del can. 586, si chiede di non intromettersi nei problemi interni di un Istituto e di vigilare perché non lo facciano altri in modo abusivo. Ciò non impedisce che il vescovo debba intervenire quando nella vita di un Istituto presente nel proprio territorio, specie se è di diritto diocesano, ma non solo in questi casi, si constatino gravi infedeltà per quanto attiene la vita consacrata[25] o in questioni di apostolato, di salvezza delle anime, di predicazione27.

Da ciò che abbiamo anche se sinteticamente detto, è evidente che né la giusta autonomia né l’esenzione dovrebbero essere considerate come un privilegio che impedisce l’organizzazione della vita diocesana. I vescovi non possono soccombere dinanzi a questa idea. L’esenzione, infatti, e in misura minore la giusta autonomia, sono semplicemente il riconoscimento della «trans-diocesanità», propria delle forme di vita consacrata approvate al servizio della Chiesa universale. Tocca alla Chiesa particolare accogliere il contributo carismatico della vita consacrata alla Chiesa universale e, per questo, alle diverse Chiese particolari. Da parte loro, i consacrati che godono della giusta autonomia o dell’esenzione devono avere ben presente che l’una e l’altra si uniscono, e forse oggi più che mai, all’inserimento nella Chiesa locale, evitando ogni elemento di autosufficienza. La loro presenza nelle Chiese particolari deve essere accompagnata da processi di «kenosi», di servizio umile, attento alle necessità urgenti di queste Chiese. Da parte dei vescovi, occorre rispettare l’indole universale della vita consacrata. Da parte dei consacrati, essi devono essere disposti a lasciarsi accompagnare e guidare; se necessario, a farsi correggere. Oggi, bisognerebbe potenziare l’«esenzione inserita», «per esprimere allo stesso tempo la libertà carismatica, la cattolicità e anche la contestualità ecclesiale particolare»[26].

A partire dalla pluriformità della Chiesa

Il luogo della vita consacrata nella Chiesa particolare può essere rispettato solo a partire dalla pluriformità della Chiesa. La Chiesa è una realtà pluriforme o poliedrica, se vogliamo, con la capacità di attraversare la storia e le culture, di attraversare le differenze. È questo che rende la Chiesa realmente cattolica, universale.

La missione della Chiesa è unica, multiformi sono le sue espressioni concrete. La multiformità delle espressioni dell’unica missione della Chiesa appare motivata dalla diversità delle culture nelle quali si incarna e dalla diversità dei carismi propri di coloro che agiscono nella Chiesa stessa: vescovi, presbiteri, consacrati[27]. Nella Chiesa non tutti sono chiamati a fare la stessa cosa. Ciascuno è chiamato ad agire e a servire secondo il dono ricevuto dalla «multiforme grazia di Dio» (1Pt 4,10). «L’unità della Chiesa non è uniformità, ma integrazione organica delle legittime differenze»[28].

La vita consacrata è parte di questa dimensione multiforme della Chiesa e si presenta come paradigma della cattolicità della Chiesa, che non è superamento del particolare, ma piuttosto sua valorizzazione all’interno della totalità in cui il particolare, come le sue differenze, acquista pieno significato. Ha ragione chi afferma che «essa è una forma integrata nel corpo della Chiesa»[29]. Papa Francesco, facendo riferimento ad una espressione del Concilio Vaticano II[30], si è domandato: che cosa sarebbe il mondo se non ci fossero religiosi/consacrati? In altri termini: che cosa ne sarebbe della Chiesa, in particolare della Chiesa locale se non ci fossero i consacrati? Certamente, senza la vita consacrata la Chiesa non sarebbe la Chiesa che Cristo ha voluto. La vita consacrata non può scomparire nella Chiesa. Lo affermò categoricamente Giovanni Paolo II con riferimento alla Lumen gentium, 44: «Questo avverbio – indiscutibilmente, inconcusse – significa che tutte le avversità che inquietano la Chiesa non potranno eliminare la vita consacrata, caratterizzata dalla professione dei consigli evangelici»[31]. E quando ci poniamo questa domanda non dobbiamo pensare tanto alla funzionalità dei consacrati – errore molto diffuso – ma alla loro significatività in seno alle Chiese particolari. Senza vita consacrata alla Chiesa mancherebbe un elemento essenziale, giacché, secondo Vita consecrata, la vita consacrata è un’istituzione divina e pertanto è «una struttura essenziale della Chiesa, così come il laicato o il ministero ordinato»[32].

Questo ci introduce al tema dell’identità dei consacrati e a quello del significato della Chiesa particolare. A una migliore e necessaria comprensione dell’importanza della Chiesa particolare è necessario che corrisponda una maggiore chiarezza dell’identità della vita consacrata e che questa identità sia rispettata. Se l’identità dei consacrati non è mai autoreferenziale e si dà soltanto in relazione con la Chiesa e con il mondo, la Chiesa particolare deve rispettare questa identità se vuole che la vita consacrata sia, evangelicamente parlando, realmente significativa.

In questo senso, tuttavia, è importante che consacrati e pastori ricordino che la significatività non può confondersi con l’essere efficienti, ma comporta l’essere efficaci, ciò che colloca la significatività in relazione stretta con una testimonianza comprensibile agli uomini e alle donne di ogni tempo e ogni luogo. La significatività ha relazione con la capacità di produrre significato, di comunicare senso, di essere linguaggio di testimonianza che intercetta le domande dell’uomo su se stesso, e sul senso ultimo dell’esistere.

Senza andare contro l’unità della Chiesa, tutte le realtà che la compongono si trovano inserite nelle differenze che la costituiscono. Porsi dunque in ascolto degli altri non significa ascoltare degli estranei, ma ascoltare l’altro vicino con il quale impariamo ad ascoltare la parola di Dio nella carne della storia. Questa affermazione ha grande importanza per il tema che trattiamo. Nelle mutue relazioni è fondamentale il dialogo tra doni gerarchici e doni carismatici, tra istituzione e carisma, tra vescovi e consacrati. È anche necessario che si rispettino i diversi doni che lo Spirito elargisce alla sua Chiesa. Solo in questo modo potremo superare tre tentazioni che minacciano le mutue relazioni: l’isolamento, l’indipendenza, l’assorbimento[33].

Tutto questo parla della necessità dell’interconnessione tra pastori e consacrati, tra consacrati e Chiesa particolare. Come abbiamo già detto, senza una profonda relazione di andata e ritorno non vi sono mutue relazioni e ci incamminiamo verso la paralisi e la metastasi dei membri del Corpo di Cristo che è la Chiesa. È necessario il dialogo tra pastori e consacrati, un «dialogo senza impazienza e con molta umiltà, [fra persone] che fraternizzano perché si sentono figli e figlie dello stesso Padre e si riconoscono nella differenza dei rispettivi carismi ricevuti dallo Spirito»[34]. Soltanto se l’uno si mette davanti all’altro in attitudine di ascolto potremo parlare di mutue relazioni.

Da una ecclesiologia di comunione

Questa è l’ecclesiologia del Vaticano II[35]. È questa l’ecclesiologia che deve modellare le mutue relazioni. È però importante definire bene il modello di Chiesa nel quale ci muoviamo. Parliamo tutti di «comunione». Tutti facciamo riferimento al «popolo di Dio», ma frequentemente ciò che intendiamo per «comunione» o per «popolo di Dio» è cosa piuttosto diversificata.

Parlare di ecclesiologia di comunione significa che tutte le vocazioni e tutte le forme di vita cui esse danno origine sono parte essenziale della Chiesa e, per questo, il modello ecclesiale che abbiamo riguarda il modo di intendere la sua identità e la sua missione. Le mutue relazioni esigono un dialogo aperto che affonda le sue radici nel Vangelo e nella dottrina conciliare sulla Chiesa.

Come abbiamo già rilevato, da parte dei consacrati si denuncia la dipendenza che i pastori vogliono imporre in nome della comunione intesa come soggezione. Da parte dei pastori, si denuncia l’indipendenza che vivono i consacrati in nome di una giusta autonomia che loro corrisponde per servire la Chiesa universale. Questa denuncia reciproca ci porta alla sterilità. Dal Vangelo e dalla dottrina del Vaticano II, «è oggi necessario far circolare la molteplicità dei doni in interdipendenza coordinata e armonica». Dal Vangelo e dalla dottrina conciliare, «tutti siamo spinti ad essere Chiesa e Chiesa missionaria»[36]. Dal Vangelo e dalla dottrina del Vaticano II, siamo chiamati a favorire la circolarità e la corresponsabilità di tutti i fedeli, inclusi i consacrati. È necessario assumere una prospettiva implicativa, avvolgente, fra tutti noi che facciamo parte della Chiesa popolo di Dio.

L’ecclesiologia di comunione, sostenuta dalla teologia della Trinità, e da una adeguata antropologia teologica di relazione, deve trovare i canali opportuni per un nuovo modo di pensare, di parlare e di agire tanto da parte dei pastori come da parte dei consacrati. Da una ecclesiologia di comunione, è necessario camminare nella reciproca apertura, nella comunicazione, nella disponibilità e nella cooperazione, così come, ripetiamo ancora, nel rispetto della vita e della missione di tutti nella Chiesa.

Le mutue relazioni saranno davvero nuove e fruttuose se si conserva l’armonia e si suscita una comunione affettiva ed effettiva fra tutti quelli che siamo la Chiesa. In essa, tutti i battezzati, a cominciare dal vescovo, primo responsabile dell’unità nella diversità, debbono lavorare perché si dia una vera sinergia fra i vari doni che lo Spirito suscita nella Chiesa e perché tutti si sentano solidali nel cammino della fede e della missione[37]. Allora, alla maggior comprensione della vocazione e della missione di tutti i battezzati corrisponderà l’apertura, la comunicazione, la disponibilità e la cooperazione.

D’altra parte, l’armonia tra doni gerarchici e carismatici sarà possibile se, da parte dei pastori come dei consacrati, si è fedeli alla libera azione dello Spirito, che si colloca oltre i carismi particolari e i ministeri, e che li fonda. Tale comunione chiede ricerca, dialogo, ascolto e apprendistato.

I carismi debbono sentirsi pienamente inseriti nella comunione ecclesiale. A loro volta, i pastori debbono ricordare che non sono i superiori maggiori dei religiosi, che non possono né addomesticare né manipolare i carismi. Ad essi spetta lavorare per una Chiesa nella quale tutti mettano a servizio della comunità i doni ricevuti dallo Spirito. Nel progetto di evangelizzazione, e per garantire che questa sia effettiva, non vi può essere competitività tra questi e quei doni, ma pastori e religiosi debbono con grande responsabilità assumere la loro propria parte.

Come sarebbero diverse le mutue relazioni tra pastori e consacrati se gli uni e gli altri vivessero la spiritualità della comunione, paradigma per tutta la Chiesa del XXI secolo, la grande sfida che in quanto Chiesa abbiamo dinanzi a noi! Crescerebbe fra noi la reciproca stima e ci sentiremmo spinti a valorizzare il positivo che è in tutti; crescerebbe tra noi il senso della sinergia, della collaborazione e della reciproca apertura: pastori e consacrati impegnati a fare della Chiesa casa e scuola di comunione[38]. Pratichiamo la mistica dell’incontro, la mistica del vivere e del lavorare insieme[39]. Le cose cambieranno molto.

Il paradigma di nuove mutue relazioni è nella spiritualità di comunione, che ci porterà praticamente a un vero dialogo, ad una pianificazione d’insieme e ad una stretta collaborazione, partendo da una precisa delimitazione delle specifiche competenze[40] e dall’attenzione alla condizione specifica di ogni persona[41]. Resteranno indietro la competitività, il cammino parallelo in pastorale, gli interessi partitari.

Co-essenzialità di doni gerarchici e carismatici[42]

Partendo dal binomio messo in evidenza dal Vaticano II: doni gerarchici e doni carismatici44, il Sinodo sulla nuova evangelizzazione non solo ha riaffermato il suddetto binomio, ma ha presentato al Santo Padre una propositio in questi termini: «Lo Spirito Santo guida la Chiesa nella sua evangelizzazione missionaria con vari doni gerarchici e carismatici… [che] fluiscono dall’unico Spirito e che non entrano in competizione, ma che sono invece co-essenziali alla vita della Chiesa e all’effettività della sua azione missionaria»[43].

Recentemente il tema appare sviluppato in modo ampio nel documento della Congregazione per la Dottrina della Fede Iuvenescit ecclesia. In questo documento, nel quale si vuole approfondire direttamente la relazione tra doni gerarchici e doni carismatici nei «gruppi ecclesiali»[44], e che ha come oggetto quello di «chiarire la posizione teologica ed ecclesiologica delle nuove aggregazioni ecclesiali a partire dalla relazione tra i doni gerarchici e carismatici, per favorire l’individualizzazione concreta delle modalità più adeguate per un riconoscimento ecclesiale»[45], troviamo valide considerazioni che possono aiutarci sul tema delle mutue relazioni, del quale ci stiamo occupando, tra la gerarchia, i pastori, e la vita consacrata, che «esprime simbolicamente», e di certo con forza del tutto particolare, «il contributo di un dono carismatico al sacerdozio battesimale e al sacerdozio ministeriale» e che, «in quanto tale, si colloca nella dimensione carismatica della Chiesa»[46].

Partendo dal concetto di Chiesa comunione, che trova la sua radice «nella presenza efficace dello Spirito nei cuori dei credenti (cf Rm 5,5)»[47], il documento Iuvenescit ecclesia afferma che «la distribuzione dei doni gerarchici si riconduce alla pienezza del sacramento dell’Ordine, data dall’Ordinazione episcopale», che si esercita «in comunione gerarchica con il capo e le membra del Collegio»[48]. Da parte loro, i doni carismatici, che scaturiscono dall’unico Spirito che «fa suo Tempio tutta la Chiesa e ciascuno dei suoi membri»[49], «sono liberamente distribuiti dallo Spirito Santo, perché la grazia sacramentale porti i suoi frutti alla vita cristiana nelle più diverse maniere e ad ogni livello»[50].

In questo senso, la gerarchia non può accogliere i doni carismatici, nel nostro caso la vita consacrata, come un male minore o un male necessario, ma i pastori debbono «accogliere cordialmente e con gioia la vita consacrata come capitale spirituale per il bene di tutto il Copro di Cristo»[51]. I vescovi, pastori del gregge ad essi affidato, devono «ricevere cordialmente ciò che lo Spirito ispira all’interno della comunione ecclesiale»[52].

Da parte loro, quelli che si sentono abitati da doni carismatici, oltre a ritenere che spetta ai pastori/gerarchia riconoscerli e ad accettare eventuali purificazioni[53], devono ricordare che tali doni vanno vissuti con «maturità ecclesiale», ciò che implica il loro completo sviluppo e il loro inserimento «nelle Chiese locali…, sempre restando in comunione ecclesiale con i pastori e attenti alle loro indicazioni»[54]. I carismi, e perciò la vita consacrata, sono doni alla Chiesa, nascono nella Chiesa, nella Chiesa crescono e debbono riguardare tutta la Chiesa57.

La relazione tra i doni gerarchici e quelli carismatici non può essere vissuta nel confronto o nella giustapposizione, originando così l’opposizione tra Chiesa istituzionale e Chiesa carismatica. Questo sarebbe un grave errore. Posto che doni gerarchici e doni carismatici «hanno la stessa origine e lo stesso proposito» in quanto «sono doni di Dio, dello Spirito Santo, di Cristo, dati per contribuire in vari modi all’edificazione della Chiesa[55], fra di essi deve darsi un “reciproco riferimento”[56] e vivere una relazione armonica e complementare. La gerarchia deve rispettare, senza manipolare, la “pluriformità che costituisce la Chiesa e attraverso la quale la Chiesa si manifesta”. Di questa pluriformità fa parte la vita consacrata. Questa, però, non “costituisce un patrimonio chiuso”, ma una dimensione integrata nel corpo della Chiesa, attratta verso il suo centro che è Cristo»[57]. I doni gerarchici e quelli carismatici sono co-essenziali nella Chiesa.

Nella misura in cui questa coscienza di co-essenzialità acquista terreno si andranno superando determinate difficoltà. E non vi sarà più luogo per complessi di superiorità o di inferiorità, di sottomissione o di autonomia/indipendenza; atteggiamenti oggi ancora molto presenti nella Chiesa. In loro vece si fomenterà il convincimento che ci muoviamo nel Regno che ci è stato dato e pertanto ispireremo le nostre relazioni alla fiducia negli altri, alla capacità costruttiva di tutti, all’ammirazione e stima dei contributi che ci vengano dagli altri.

Vescovi e consacrati e le mutue relazioni nella Chiesa particolare

Dal momento che le mutue relazioni dipendono dai pastori e dai consacrati, è cosa buona che ora vediamo qual è la missione degli uni e degli altri nell’unica Chiesa di Cristo.

La missione dei vescovo nella Chiesa particolare

Un documento fondamentale nel trattare della vocazione e missione dei vescovi è l’Esortazione post-sinodale Pastores gregis, nel quale sono presenti le esperienze ecclesiali dei Sinodi sui laici, sui sacerdoti e sui consacrati, così come dei Sinodi sull’evangelizzazione dei diversi continenti[58].

In questo documento sono quattro i punti che danno significato nuovo alla figura del vescovo: l’ecclesiologia di comunione, la centralità della missione evangelizzatrice della Chiesa, la teologia della Chiesa particolare e la chiamata alla santità nella spiritualità di comunione.

L’ecclesiologia di comunione sottolinea la correlazione e la reciprocità tra le diverse forme di vita cristiana e la loro necessaria collaborazione nell’unica missione evangelizzatrice della Chiesa. La comunione è l’unico modo di esserci nella Chiesa e i vescovi, e i presbiteri con loro, sono al suo servizio.

La centralità della missione evangelizzatrice della Chiesa risponde alla sua cattolicità e trova nel vescovo il suo principale promotore. È cosa che deve essere condotta nel rispetto del pluralismo culturale, dell’inculturazione, dell’ecumenismo, del dialogo interreligioso, dello sviluppo integrale della persona e dell’interdipendenza dei popoli. Il vescovo deve contare su tutti i membri della Chiesa per realizzare questa evangelizzazione, rispettando la vocazione e la missione dei suoi membri.

La teologia della Chiesa particolare ha messo in evidenza l’importanza di questa Chiesa, nei suoi elementi costitutivi ed operativi, nella sua relazione con la Chiesa universale e con le Chiese sorelle, così come la sua dimensione missionaria. Il vescovo la presiede come pastore e capo.

La chiamata alla santità a partire dalla spiritualità di comunione è il paradigma della pastorale: «Non dubito nel dire che la prospettiva in cui si deve muovere il cammino della pastorale è quello della santità»[59]. Da parte sua, la spiritualità della comunione, che suppone un modo di pensare, di parlare e di agire, si sostiene con la teologia della Trinità e in una determinata visione antropologica e teologica della relazione. All’interno di un mondo in «rete», la Chiesa non può evitare di sentirsi in «rete», di sentirsi una Chiesa caratterizzata da un tessuto di coesioni. Il vescovo è il punto nodale della «Chiesa in rete».

In sintesi, l’Esortazione Pastores gregis, per quanto si riferisce alla dimensione sacramentale dell’episcopato, evidenzia la vita in comunione del vescovo. Il vescovo non può rinunciare ad essere il principale agente di comunione nella sua diocesi: comunione col Papa, con gli altri vescovi e con gli altri membri del popolo di Dio. Il vescovo non può chiudersi negli interessi della propria diocesi, ma deve essere il grande promotore della cooperazione a partire dall’articolazione dei carismi e dei ministeri nella Chiesa particolare, senza mai dimenticare l’universalità della missione della Chiesa, della quale egli è chiamato ad essere segno e servo. «Cattolicità, universalità e solidarietà si inter-relazionano nel ministero del vescovo»[60].

Tutto questo chiede al vescovo che, lungi dal promuovere l’uniformità, promuova la creatività, e abbia una grande capacità di collaborazione col presbiterio diocesano, così come con i membri degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica, che arricchiscono la Chiesa particolare con la fecondità dei carismi e la testimonianza della santità, della carità, della fraternità e della missione[61].

Si torna ad evidenziare una volta ancora che non è possibile esercitare il ministero episcopale partendo dalla sottomissione di tutti gli altri membri del popolo di Dio. Non la sottomissione farà crescere la Chiesa locale, ma la collaborazione e la comunione/fraternità fra tutti i suoi membri.

Questa collaborazione-comunione in relazione alla vita consacrata e ai doni carismatici comporta da parte dei vescovi tre passaggi complementari: discernere, accogliere, accompagnare. In realtà, la gerarchia ha la grande responsabilità di discernere e riconoscere, considerando attentamente i religiosi[62], e dopo «un tempo di prova e di sedimentazione»[63], considerando l’autenticità dei doni carismatici con «un riconoscimento specifico, perché la ricchezza che tali doni apportano, si articoli in modo adeguato nella comunione ecclesiale e si trasmetta fedelmente nel tempo»[64]. Il discernimento che porta alla conoscenza di un carisma deve essere attento, «evitando situazioni che non abbiano un’adeguata considerazione sia dei principi fondamentali del diritto, sia della natura e della specificità delle diverse realtà carismatiche»[65]. Va fatto anche in base ad alcuni criteri[66], in modo tale che si assicuri «una autentica ecclesialità dei carismi»[67]. Un compito, questo, «non sempre facile», ma che fa parte «del servizio dovuto che i pastori sono tenuti ad effettuare» e della necessità dei fedeli, i quali «hanno diritto a che i loro pastori segnalino l’autenticità dei carismi e il credito che merita chi sostiene di possederli»71.

Posto che, come abbiamo appena detto, i doni carismatici provengono dall’unico Spirito che costituisce l’unica Chiesa, «questi debbono essere ricevuti con gratitudine e gioia»[68]. La vita consacrata non è una realtà isolata o marginale, ma una realtà «che appartiene intimamente alla Chiesa, che è nel cuore della Chiesa come elemento decisivo della sua missione»[69][70].

Infine, il vescovo deve accompagnare la vita consacrata e i doni carismatici manifestando benevolenza, paternità e amore sollecito74, riconoscendo la sua bontà per la Chiesa universale e particolare[71]. Tale accompagnamento comporta di «promuoverli con generosità e accompagnarli con paterna vigilanza»[72]; comporta «animazione e vigilanza»[73], senza mai dimenticare che il vescovo è padre e pastore di tutti. La vigilanza di cui qui si parla non può essere intesa come un semplice controllo. Il modello della vigilanza propria del vescovo sulla vita consacrata è quella che il pastore esercita sul gregge, perché non vi entri il lupo (cf Gv 10,1ss.), o quella di Dio per il suo popolo (cf Os 11,4). È una vigilanza che parte dall’amore e si esercita con l’affetto proprio di una madre.

La missione ecclesiale della vita consacrata

Abbiamo detto che la vita consacrata, in quanto professa i consigli evangelici, «appartiene indiscutibilmente alla vita e alla santità della Chiesa»[74]. In questo senso, la vita consacrata costituisce «uno dei suoi elementi irrinunciabili e caratteristici, come espressione della sua stessa natura»[75]. La vita consacrata, afferma il Concilio, è un dono per la Chiesa[76] e si trova «nel cuore stesso della Chiesa come elemento decisivo per la sua missione»[77]. In questo senso, oltre le forme storiche contingenti di determinati Istituti, la «missione ecclesiale della vita consacrata è necessaria alla Chiesa» e in quanto tale non potrà mai scomparire[78]. «La vita consacrata gode della stessa indefettibilità della Chiesa. Questa non può venire meno, non per le sue proprie forze, ma in virtù del vincolo che mantiene con Cristo Gesù. La stessa cosa si può dire della vita consacrata, non per quello che si riferisce alle molteplici concretizzazioni che assume nel corso della storia, ma per quanto si riferisce alla sua pratica, alla sua struttura di base, al suo genuino modo di essere»[79].

Qual è l’identità e la missione specifica della vita consacrata nella Chiesa? La vita consacrata ha nella Chiesa la missione specifica di «annunciare il Figlio di Dio fatto uomo come la meta escatologica cui tutto tende, lo splendore dinanzi a cui ogni altra luce illanguidisce, la bellezza infinita che solo può soddisfare del tutto il cuore umano»[80]. La sua missione è quella di essere «segno» e, in quanto tale, fare riferimento all’Altro, segnalarlo, indicarlo. Qui radica la sua missione e la sua stessa identità. E tutto questo lo vive conformandosi con lui, attraverso il dono totale della propria esistenza, vivendo immediatamente per lui, riproducendo «quella forma di vita che scelse il Figlio di Dio venendo nel mondo»85. La donazione totale a Cristo che il consacrato vive si può paragonare ad un «olocausto»[81] che fa di lui una persona cristiforme, tale da prolungare nella storia la vita terrena di Gesù.

Tutto questo la vita consacrata lo fa attraverso la profezia[82]. È questa dimensione profetica ciò che caratterizza la sequela di Gesù nella vita consacrata: «I religiosi seguono il Signore in modo speciale, in modo profetico. È questa la priorità che ci si chiede: essere profeti come ha vissuto Gesù su questa terra». È in questo modo che la vita consacrata è chiamata a «svegliare il mondo»[83], a prendere sul serio il Vangelo fino a diventarne «esegesi vivente»[84], a vivere con essenzialità e semplicità, ad aprirsi al fuoco dello Spirito e alla novità della Parola, a non arrendersi al visibile, ma ad osare l’invisibile, a ricordare permanentemente alla Chiesa la sua propria missione. Chi fa suo questo programma di vita sarà un profeta, sarà una persona «pericolosa», come lo fu Gesù; sarà nel seno della Chiesa una persona scomoda, come scomodi erano i profeti in Israele; «un religioso non può mai rinunciare alla profezia»[85].

Il Papa ha detto ai consacrati: «Non facciamo come tutti». In quanto profeta, il consacrato è chiamato a dire, con la sua vita e con la sua parola, «che v’è un cammino di fedeltà, di grandezza, un cammino che colma di gioia, che è la strada di Gesù. È la strada di stare vicino a Gesù»; è chiamato a dire che «v’è qualcosa di vero, di più bello, di più grande, di più buono, a cui siamo chiamati tutti»[86].

In quanto profeta, il consacrato è «una sentinella che vigila durante la notte e sa quando arriva il giorno»: è una persona che «conosce Dio e conosce gli uomini e le donne, suoi fratelli e sorelle»; una persona capace di discernere e anche di denunciare il male del peccato e le ingiustizie, perché è libera e non deve rendere conto ad altri padroni che a Dio, non ha altri interessi che quelli di Dio; una persona che «sta generalmente dalla parte dei poveri e degli indifesi, perché sa che Dio stesso sta da quella parte»[87]. È chiaro che una persona così può creare problemi, ma, se li crea in fedeltà alla sua missione profetica, nessuno potrà rimproverarle la condotta o le parole.

La gerarchia deve rispettare al massimo questa missione, senza cercare di addomesticarla, ciò che significherebbe tentare di «manipolare» lo stesso Spirito da cui il dono proviene.

Livello di coordinamento

Il coordinamento parte da dove è la vita di ogni giorno, che sono le parrocchie, le zone, le diocesi, gli Istituti, le comunità. E questo a livello regionale e nazionale[88].

A livello diocesano

La parrocchia, la vicaria, la zona, la diocesi sono i luoghi dove si vivono i diversi carismi e ministeri e dove è necessario si diano il riconoscimento, la convergenza, la complementarietà e la corresponsabilità nella missione apostolica. In questi ambiti, il ministero ordinato e la vita consacrata acquistano un volto proprio, diventano fraternità, testimonianza viva, servizio concreto di carità. Ma sono anche gli spazi dove si manifesta l’egoismo, l’orgoglio, il peccato; dove si rendono evidenti le umane limitazioni. Sono i luoghi dove si vive la grazia e la riconciliazione. Nella diocesi si stabiliscono le adeguate relazioni col Pastore, con i sacerdoti diocesani, con gli altri consacrati e con i secolari; dove si dovrà formare il mutuo riconoscimento e l’apprezzamento non solo delle persone, ma delle vocazioni specifiche e della attività che esse sviluppano; dove si condividono le preoccupazioni pastorali e dove si fanno programmazioni. Anche dove le persone consacrate debbono vivere la loro ecclesialità con cordiale ed effettiva appartenenza; cioè, partecipando e integrando la loro spiritualità e il loro apostolato.

I piccoli gesti di accoglienza, di ospitalità, di preghiera comune, del celebrare feste, preparano il clima per la conoscenza dei carismi e dei compiti, per l’interscambio di pareri; per eliminare equivoci e per domandare aiuti spirituali, come la confessione e la direzione spirituale. Le buone relazioni umane e spirituali predispongono all’accettazione dell’autorità e del magistero del vescovo e rendono facile il coordinamento nella pastorale.

Tra i consacrati vanno distinte tre categorie di persone quando si parla di inserimento nella diocesi: 1) i consacrati presbiteri, che esercitano il ministero in vari modi; 2) quelli che non hanno il ministero ordinato e tuttavia hanno nella diocesi altri ministeri (catechesi, educazione, assistenza agli ammalati o agli anziani…) e 3) quelli che non hanno propriamente nessun tipo di ministero nella pastorale, ma appartengono alla vita della diocesi come segni e testimoni viventi dei valori del Regno, come è il caso delle contemplative, molte volte lasciate al margine quando si tratta di pensare le mutue relazioni. Il coordinamento riguarda in particolare i due primi gruppi e in modo diverso. Non vale la pena ora entrare nella casuistica. Basta aver presente questa diversità di situazioni per apprezzare la ricchezza della complementarietà ed evitare il rischio del livellamento o dell’esclusione.

Anche se con le opere portate avanti dagli Istituti di vita consacrata (parrocchie, santuari, educazione, sanità, servizi sociale, ecc.) ci si trova già inseriti nel tessuto vivo della pastorale della zona o della diocesi, i consacrati devono essere sempre aperti a che cosa si può fare di più per il bene della comunità cristiana e come poter meglio collaborare all’edificazione della Chiesa particolare. Un buon coordinamento, se animato dalla carità pastorale, permette di aprirsi e di correre per iniziare o potenziare servizi che chiedano di essere sostenuti. Pensiamo ai gruppi di emarginati, ai migranti, ai malati, ai carcerati, ecc. Per questo è necessario evidentemente concedere spazi di libertà e di partecipazione perché nessuno passi come un franco tiratore.

Esige mutua considerazione il cambiamento dei presbiteri consacrati che prestano nella diocesi servizi qualificati. Bisogna saper coniugare la stabilità richiesta dalla pastorale e le necessità dell’Istituto o lo stesso bene della persona, evitando ogni arbitrarietà da parte dei superiori maggiori e ogni tentativo di trattenere persone che possono prestare un bene superiore alla Chiesa servendo in altri incarichi o in altre diocesi. In ogni modo, sono casi i quali, se funziona bene l’informazione, si risolvono facilmente.

Se i consacrati vogliono essere efficaci nell’evangelizzazione, debbono curare la stabilità e la continuità nei programmi pastorali della diocesi. I molti cambiamenti pregiudicano le comunità cristiane o i gruppi con i quali bisogna lavorare apostolicamente. D’altra parte, i consacrati si sentano obbligati a studiare e ad assimilare le pianificazioni della Chiesa particolare dove sono destinati. È ogni volta conveniente omologare di più i programmi nella catechesi, nella pastorale giovanile, nella preparazione al matrimonio, ecc.

Gli Organismi di collaborazione, Confederazioni, Federazioni, e le possibili Associazioni di consacrati a livello diocesano continuano ad essere, secondo Mutuae relationes, di grande utilità, e per ciò stesso, come indica il documento, vanno fomentate, avendo presente la loro indole e i fini specifici: «a) come organismi di mutuo collegamento e di promozione e rinnovamento della vita religiosa nella fedeltà alle direttive del magistero ecclesiastico e nel rispetto dell’indole propria di ciascun istituto; b) come strumento di coordinazione per discutere i problemi misti tra vescovi e superiori, nonché per coordinare le attività delle famiglie religiose con l’azione pastorale della diocesi sotto la guida del vescovo, senza alcun pregiudizio riguardo alle relazioni e trattative, che verranno direttamente condotte dallo stesso vescovo con i singoli istituti»[89].

A livello nazionale

Molti dei suggerimenti fatti intorno al coordinamento nella spiritualità, formazione e governo hanno a questo livello una speciale importanza.

Di là della istituzionalizzazione di commissioni di vescovi e superiori maggiori e presenze nelle assemblee delle rispettive conferenze, sarebbe opportuno intensificare i fori di riflessione e le commissioni interdisciplinari, in cui esperti su temi urgenti e in questioni significative discernino, illuminino e orientino l’attività pastorale della Chiesa nazionale, così come la partecipazione a quelle commissioni episcopali che si occupano di settori apostolici nei quali i consacrati esercitano il loro apostolato (MR 64). Quanta migliore funzione avrà la commissione mista, chiesta dal motu proprio Ecclesiae sanctae e che non è stata soppressa, minore sarà il rischio del magistero parallelo in problemi nazionali come l’insegnamento, la sanità, la cultura, i MCS, ecc.

I piani di azione pastorale delle conferenze episcopali sarebbero meglio accettati e assecondati dagli altri membri della Chiesa se vi fosse maggior informazione e cooperazione nella elaborazione.

Le Conferenze o Federazioni di Istituti di vita consacrata non hanno potestà di magistero e per questo non debbono pronunciarsi pubblicamente su temi che sono propri dei vescovi. Conviene, questo sì, che i vescovi siano molto ben informati sui problemi che riguardano seriamente la missione dei consacrati. Nel loro magistero e nella loro attuazione come responsabili delle Chiese particolari, i vescovi devono essere i primi promotori e difensori di quelle opere e attività che la Chiesa ha suggerito ai consacrati.

Conclusione

Grazie al Concilio Vaticano II siamo cresciuti molto nella comprensione della Chiesa alla luce di 1Cor 12,28. In questo testo si vede come ogni vocazione ha i suoi propri ministeri, le sue funzioni, e i suoi doni nell’unica Chiesa. Questa diversità, però, proviene da una stessa fonte ed è chiamata a mantenersi unita in una tensione creativa per la vita della Chiesa.

La pubblicazione di Mutuae relationes ha molto aiutato in questi anni il cammino verso una relazione armonica tra pastori e consacrati, verso una comprensione della Chiesa nella quale doni gerarchici e doni carismatici sono co-essenziali. Tuttavia, le sfide che Mutuae relationes presentano non sono poche se vogliamo continuare a camminare verso nuove mutue relazioni nelle quali si armonizzino la dimensione particolare con la dimensione universale della Chiesa, in modo tale che questa viva nella e della tensione profonda tra una dimensione e l’altra; mutue relazioni nuove nelle quali non si diano né assorbimento, né isolamento, ma comunione; mutue relazioni nuove nelle quali si dia l’integrazione armonica delle legittime differenze; mutue relazioni nuove nelle quali si viva come normalità l’esenzione inserita; mutue relazioni nuove nelle quali sia dia una vera comunione affettiva ed effettiva.

Alcune mutue relazioni nuove nella chiave che finiamo di segnalare esigono che fissiamo il nostro sguardo su Gesù e frequentiamo la sua scuola. Là impareremo a porci ai piedi dell’altro, con l’unico desiderio di lavargli i piedi (cf Gv 13,1ss.), camminando «da vicino» dietro alle orme di Cristo che «non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mt 20,28), aspirando ad avere gli stessi sentimenti di Cristo (cf Fil 2,5). Alcune mutue relazioni nuove chiedono che vescovi e consacrati si rendano disponibili al soffio dello Spirito[90] e siano «docili alla volontà di Dio»[91]. Alcune mutue relazioni nuove ci vanno richiedendo uno sguardo del cuore verso il mistero della Trinità, che è comunione nella pluralità[92]. Alcune mutue relazioni nuove ci chiedono di camminare insieme per discernere con saggezza gli obiettivi, per cercare il bene del popolo di Dio, il bene dei poveri, il bene della Chiesa.

Parole come umiltà, dialogo, ascolto, rispetto, sinergia, collaborazione, accoglienza, integrazione, conoscenza, apprendistato, coordinamento, articolazione, fantasia, creatività, armonia, creazione di spazi di incontro, sono espressioni che si debbono declinare in tutti i casi possibili e che non possono mancare nell’apprendistato di alcune mutue comuni relazioni al servizio del Regno.

Alzatevi! Andiamo! È ora di mettere mano all’opera, di fare della Chiesa una casa di comunione.

[1] L’attuale Mutuae relationes fu elaborato insieme dai Dicasteri vaticani della Vita consacrata e delle Società di vita apostolica e quello dei vescovi. Anche se nel Sinodo dei vescovi del 1994 era stata proposta un’attualizzazione del documento, è da un anno appena che papa Francesco ha dato mandato agli stessi Dicasteri di rivedere e di attualizzare l’attuale Mutuae relationes [= MR]. Si prevede che nel prossimo mese di gennaio [2017, ndr] si discuterà in una plenaria inter-dicasteriale una bozza del futuro documento che definirà le relazioni tra i pastori e i consacrati. Fra le altre novità del futuro documento si prevede che si tratti le mutue relazioni tra pastori e vita consacrata nel suo insieme di uomini e donne e che tra i principi dai quali si potrà partire potrebbe esserci quello della co-essenzialità tra doni gerarchici e doni carismatici.

[2] J.C. Rey Garcia, «Mutuas Relationes en la Iglesia! Cuestión recurrente. Cuándo i cómo solucionarla?», Vida religiosa (1/2013) vol. 114, 13.

[3] Ibid.

[4] J. Alvarez-Ossorio, «Relationes Mutuas. Conflictos “legales”», Vida Religiosa (1/2013) vol. 114, 110.

[5] Per motivi di spazio e di tempo, e per attenermi strettamente a quanto mi è stato chiesto, tratterò nella mia riflessione fondamentalmente delle mutue relazioni tra religiosi/e e pastori.

[6] Cf Congregazione per la Dottrina della Fede, Iuvenescit ecclesia [= IE], lettera sulla relazione tra i doni gerarchici e carismatici per la vita e missione della Chiesa, Roma 2016, 17.

[7] Benedetto XVI, Discorso ai vescovi del Brasile a motivo della loro Visita ad Limina Apostolorum, 5 novembre 2010.

[8] Ibid.

[9] «Non è mancato chi ha messo in dubbio l’istituzione divina della vita consacrata, considerandola come un’istituzione puramente umana, nata per iniziativa di cristiani che desideravano vivere più a fondo l’ideale evangelico… Ciò che Gesù ha voluto e istituito è lo stato di vita consacrata, nel suo valore generale e nei suoi elementi essenziali» (Giovanni Paolo II, Udienza del mercoledì, 12 ottobre 1994).

[10] Cf Lumen gentium [= LG], 23, 26; Christus Dominus, 11.

[11] Cf G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale. Tra esenzione e giusta autonomia, Àncora, Milano 2015, 118. Considero questa pubblicazione una buona sintesi del problema dell’esenzione dalle sue origini fino ad oggi. Parlando di questo tema ad essa mi riferirò frequentemente.

[12] LG 23. 13 LG 26.

[13] Giovanni Paolo II, Udienza ai superiori generali, 24 novembre 1978.

[14] Cf T. Schaeffer, De religiosis ad norman codicis iuris canonici, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1940, 789-801.

[15] Cf S. Epiphanii ad Joannem Episcopus, in PL 22, coll. 517-527, citato da G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 23-24.

[16] Cf Concilium Lateranense secundum, Institutio sanctorum episcoporum, in CCL 148, 133-134. Citato da G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 28-29.

[17] Leone XIII, Romanos Pontifices, in Acta Apostolicae Sedis, 13 (1880-1981), 481-498, G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 42. Sarà lo stesso Leone XIII che con la costituzione Conditae a Christo, del 6 dicembre 1900, regolerà le relazioni tra gli Istituti maschili e femminili di voti semplici con i vescovi.

[18] Lo fanno con due Allocuzioni: Pio XII, Annus sacer, in Acta Apostolicae Sedis 43 (1951) 26-36; Paolo VI, Magno gaudio, in Acta Apostolicae Sedis 56 (1956) 565-571.

[19] CIC, can. 586, § 1.

[20] CIC, can. 586, § 2.

[21] CIC, can. 591. Secondo questo canone, che si basa sulla Lumen gentium 45, l’esenzione punta a: provvedere meglio al bene comune dell’Istituto e alle necessità dell’apostolato; a garantire la possibilità che il Sommo Pontefice disponga liberamente degli Istituti di vita consacrata per il bene della Chiesa universale e perché tutto si ordini e concorra all’incremento e alla crescita della vita religiosa.

[22] Perfectae caritatis, 2.

[23] Cf G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 76-79.

[24] Cf CIC, can. 678, § 3.

[25] Cf CIC, can. 683, § 2. 27 Cf CIC, can. 678, § 1.

[26] J.C. Rey Garcia, «Mutuas Relationes en la Iglesia!», 2.

[27] Cf B.L. Papa, «Identità carismatica ed esercizio pastorale dei religiosi nella Chiesa particolare», Sequela Christi (2009/02) 164.

[28] Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte [= NMI],46.

[29] J.M. Bergoglio, «La vida consagrada y su misión en la Iglesia, aportación al Sínodo sobre la vida consacrada y su misión en la Iglesia», Roma 1994, in Despertad al mundo! Palabras a la vida consacrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 2016, 31.

[30] Gravissimum educationis, 8.

[31] Giovanni Paolo II, Udienza generale, 28 settembre 1994.

[32] G. Ghirlanda, Ecclesialità della vita consacrata, segno di vita fraterna, citato da X. Larrañaga, En la Iglesia para el mundo. La dimensión eclesial de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas 2016, p. 81.

[33] Cf L. Gonzalo Díez, «Ni absorción ni aislamiento… Solo comunión», Vida Religiosa (1/2013)vol. 114, 11.

[34] J.C. Rey Garcia, «Mutuas Relationes en la Iglesia!», 14.

[35] Per uno studio completo dell’ecclesiologia del Vaticano II, cf R. Blázquez, La Iglesia del Vaticano II, Sígueme, Salamanca 1991.

[36] A. Bocos Merino, «Los obispos sucesores de los apóstoles y pastores en las Iglesias particulares», Vida religiosa (1/2013) vol. 114, 42.

[37] Cf LG 44.

[38] NMI 43; Francesco, Lettera apostolica a tutti i consacrati [= CAC], II, 3.

[39] Cf CAC II, 3.

[40] Una pia associazione è una cosa diversa rispetto a un Istituto di diritto pontificio, come pure la Conferenza dei religiosi rispetto alla Conferenza episcopale. Una giusta distinzione aiuta la comunione e le sane mutue relazioni, cf Giovanni Paolo II, Pastores gregis, Esortazione post-sinodale sul Vescovo servitore del Vangelo di Gesù Cristo per la speranza del mondo, Roma, 16 ottobre 2003, 44.

[41] Questo al momento delle mutue relazioni sarà molto importante. Nel caso di un laico sposato si deve tener presente il suo vincolo matrimoniale, la sua famiglia. Se si tratta di un religioso, bisognerà tenere presente la sua appartenenza ad una comunità/fraternità, nei suoi diversi livelli: locale, provinciale, generale.

[42] LG 4.

[43] Sinodo sulla nuova evangelizzazione, Proposizione 43.

[44] IE 2.

[45] IE 23.

[46] IE 22c.

[47] IE 13.

[48] LG 7, citato da IE 14.

[49] J.H. Newman, Sermones sobre temas del día, Londres 1869, 132, citato in IE 13.

[50] IE 15.

[51] CAC 3, 5; cf LG 43.

[52] IE 20.

[53] Cf IE 20.

[54] Giovanni Paolo II, Discorso durante l’incontro con i movimenti ecclesiali e le nuove comunità alla vigilia di Pentecoste, 30 maggio 1998, 7, citato in IE 2. 57 J.M. Bergoglio, «La vida consagrada y su misión en la Iglesia», 28.

[55] IE 8.

[56] Cf IE 20.

[57] J.M. Bergoglio, «La vida consagrada y su misión en la Iglesia», 28.

[58] Giovanni Paolo II, nell’Instrumentum laboris per questo Sinodo lo definisce «vertice e sintesi» di tutti i Sinodi precedenti, cf Instrumentum laboris, 4.

[59] NMI 30.

[60] A. Bocos Merino, «Los obispos sucesores de los apóstoles y pastores en las Iglesias particulares», 38.

[61] Cf Congregazione dei vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi, Roma 2004, 69-70.

[62] Cf IE 23.

[63] Come abbiamo già affermato, è questo un compito per nulla facile che comporta prudenza e tempo. La fretta in questo senso non è stata mai cosa buona, come dimostrano tante situazioni particolari che stiamo ora affrontando nel nostro Dicastero e che recentemente hanno motivato la spiegazione del can. 579. Cf Francesco, Rescritto in merito al can. 579 del Codice di Diritto Canonico sull’erezione degli Istituti diocesani, pubblicato il 20 maggio 2016.

[64] IE 17.

[65] IE 23.

[66] IE 18. Tra questi criteri manca quello della profezia, modo distintivo della sequela nella vita consacrata ed elemento fondamentale in ogni carisma. Giovanni Paolo II, parlando della vita consacrata nella Chiesa particolare, dirà che «anche nella Chiesa particolare deve essere presenza esemplare ed esercitare una missione carismatica» (Pastores gregis, 50).

[67] IE 18. 71 IE 17.

[68] IE 15.

[69] CAC III, 5.

[70] Cf IE 17.

[71] Cf IE 22.

[72] CAC III, 5.

[73] PG 50, 5.

[74] LG 44.

[75] VC 29.

[76] Cf LG 23.

[77] VC 3.

[78] VC 63.

[79] X. Larrañaga, En la Iglesia, para el mundo, 84-85.

[80] VC 16. 85 VC 16.

[81] Cf VC 17.

[82] Cf J. Rodríguez Carballo, La dimensión profética de la vida consacrada, Publicaciones Claretianas, Barcelona 2016.

[83] Cf CAC II, 2.

[84] Benedetto XVI, Verbum Domini, 83.

[85] CAC II, 2.

[86] Francesco, «Profecía, proximidad y esperanza. Discurso a los participantes en el Jubileo de la Vida consagrada», Roma, 1 febbraio, 2016, in Despertad el mundo! Palabras a la Vida Consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 2016, 86-87.

[87] Cf CAC II, 2.

[88] Continuano ad essere validi gli orientamenti dati dalle Mutuae relationes nel capitolo dedicato al coordinamento a livello diocesano e nazionale o reginale. Basta aggiungervi lo spirito ricordato da VC 47-49; NMI 45; PG 22 e 50.

[89] MR 59.

[90] Cf MR 13.

[91] Cf Perfectae caritatis, 14.

[92] Cf NMI 43.