Il luogo ecclesiale della vita consacrata

Una riflessione teologico-fondamentale

Lubomir Žak

1. Introduzione: la specificità dell’approccio teologicofondamentale

La questione del nesso tra Chiesa e vita consacrata costituisce un tema che nell’arco dei cinquant’anni del postconcilio, sotto l’iniziale e tuttora perdurante spinta della costituzione Lumen gentium e del decreto Perfectae caritatis, tende a porsi sempre di più all’attenzione sia dei teologi e dei canonisti sia del magistero. Ne sono una conferma la sua crescente comparsa nei testi di teologia1 e di diritto canonico e la

1 Tra gli studi teologici/teologico-canonistici dedicati a vari aspetti di questo ampio e ramificato tema rimando a G. Ghirlanda, «Ecclesialità della vita consacrata», in Aa.Vv., La vita consacrata, EDB, Bologna 1983, 13-52; Id., «La vita consacrata nella struttura carismatico-istituzion a le della Chiesa», in Aa.Vv., Carisma e istituzione. Lo Spirito interroga i religiosi, Rogate, Roma 1983, 163-180; Id., «La vita consacrata nella vita della Chiesa», Informationes SCRIS 10 (1984) 79-96; H. Alphonso, «La vita consacrata nella Chiesa e nel mondo di oggi: sfide e risposte», in G. Ghirlanda (ed.), Punti fondamentali sulla vita consacrata, Ed. PUG, Roma 1994, 1-32; V. De Paolis, «L’ecclesialità della vita consacrata», in G. Ghirlanda (ed.), Punti fondamentali, 99-136; S. Recchi, «Gli istituti di vita consacrata segno dell’universalità nella Chiesa particolare», Quaderni di diritto ecclesiale 9 (1996) 58-65; G. Ghirlanda, «La vita consacrata nella Chiesa», Informationes SCRIS 20-21 (1994-1995) 94-131; Id., «Dimensione ecclesiologica della vita consacrata nel Sinodo dei Vescovi del 1994», Periodica 84 (1995) 655-685; Id., «La vie consacrée dans l’Église», Vie Consacrée 68 (1996) 88-101; Id., «Ecclesialità della vita consacrata, segno di vita fraterna», in Aa.Vv., Vita consecrata. Studi e riflessioni, Rogate, Roma 1996, 123-159. Per gli studi più recenti rimando a P. Martinelli, «Sull’essenzialità (o necessità) della vita consacrata nella Chiesa per il mondo: note per una ricerca che continua», Religiosi in Italia 346 (2005) 32-46; Id., «Vita consacrata, mistero trinitario e comunione ecclesiale», Sequela Christi 1 (2006) 175-196; P. Piano, «La posizione della vita consacrata nella chiesa: risvolti ecumenici», Studi Ecumenici 24 (2006) 627-638; A. Montan, «La vita consacrata nella Chiesa particolare in una ecclesiologia di comunione: il percorso dopo il Concilio Vaticano II», Lateranum 78 (2012) 55-67; G. Ghirlanda, «Movimenti ecclesiali e istituti di vita consacrata nella Chiesa e nella società di oggi», Periodica 101 (2012) 7-65; V. Natalini, «Vita consacrata nella chiesa. Appunti per l’Anno della vita consacrata», Sacramentaria e Scienze Religiose 23 (2014) 54-94; G. Cesareo, «“La vita consacrata è dono alla Chiesa e

presenza dei vuoi sintetici vuoi estesi riferimenti ad esso nei documenti magisteriali, come ad esempio nell’istruzione Mutuae relationes (1978) della Congregazione per i religiosi e gli istituti secolari e della Congregazione per i vescovi, nel documento La vita fraterna in comunità (1994) della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, nelle esortazioni postsinodali Ecclesia in Africa (1995), Vita consacrata (1996; in seguito VC), Ecclesia in Asia (1999), Ecclesia in America (1999), Ecclesia in Oceania (2001), Ecclesia in Europa (2003) e Pastores gregis (2004) di Giovanni Paolo II, nel direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (2004) della Congregazione per i vescovi, oppure nell’istruzione Ripartire da Cristo: un rinnovato impegno della vita consacrata nel terzo millennio (2002) della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica.

Tale tema è stato oggetto di riflessione a più riprese anche da parte di papa Francesco. Soffermandosi brevemente su di esso in un recente discorso ai partecipanti al Convegno internazionale per vicari episcopali e delegati per la vita consacrata, egli, tra l’altro, disse:

Ai consacrati ricordo che la giusta autonomia e l’esenzione non si possono confondere con l’isolamento e l’indipendenza. Oggi più che mai è necessario vivere la giusta autonomia e l’esenzione, negli Istituti che ne siano forniti, in stretta relazione con l’inserimento, in modo tale che la libertà carismatica e la cattolicità della vita consacrata si esprimano anche nel contesto della Chiesa particolare. […] I Pastori sono chiamati a rispettare, senza manipolare, «la pluridimensionalità che costituisce la Chiesa e attraverso la quale la Chiesa si manifesta». I consacrati, da parte loro, ricordino che non sono «un patrimonio chiuso», ma «una sfaccettatura integrata nel corpo della Chiesa, attratta verso il centro, che è Cristo» (J.M. Bergoglio, Intervento al Sinodo sulla vita consacrata

nasce nella Chiesa”. Riflessioni teologico-spirituali per una pedagogia ecclesiale nella vita e nella missione della vita consacrata», Miscellanea francescana 116 (2016) 173-196. Tra le monografie si vedano in particolare Aa.Vv., Chiesa locale, vita consacrata e territorio: un dialogo aperto, Il Calamo, Roma 2004; A. Cattaneo, Unità e varietà nella comunione della Chiesa locale. Riflessioni ecclesiologiche e canonistiche, Marcianum, Venezia 2006 (in part. 279-324); V. De Paolis, La vita consacrata nella Chiesa, ed. rivista e ampliata a cura di V. Mosca, Marcianum, Venezia 2010 (la prima ed. è del 1991).

e la sua missione nella Chiesa e nel mondo[1], XVI Congregazione generale, 13 ottobre 1994)[2].

Lo stesso Papa, però, ha fatto capire che il tema del nesso tra Chiesa e vita consacrata è non soltanto di permanente attualità, ma è anche bisognoso di ulteriori chiarimenti e approfondimenti. Proprio per questo motivo ha voluto che la Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica e la Congregazione per i vescovi ne facessero l’oggetto di uno specifico studio, in vista di un’improrogabile revisione dell’istruzione Mutuae relationes[3].

Quanto agli studi teologici e teologico-canonistici del tema in questione, va detto che la gran parte di essi assume l’impostazione presente anche nei documenti del magistero, orientati a definire le norme e le linee pratiche di condotta, di coordinazione e di collaborazione tra la Chiesa locale e i consacrati, per stabilire e descrivere «un modus vivendi improntato a rapporti di autentica comunione non solo tra vescovi e religiosi, ma tra tutte le vocazioni, i carismi, gli stati di vita e i ministeri, con riferimento all’autorità unificante del vescovo sull’insieme del popolo di Dio, nel suo cammino verso la santità e verso l’attuazione della missione»[4]. Solo pochi studi mirano a occuparsi della mutua relatio tra la Chiesa (sia universale che particolare/locale) e la vita consacrata come di una specifica questione teologica, cercando le risposte alle importanti domande ecclesiologiche che essa pone; ad esempio la domanda sull’appartenenza della vita consacrata all’integrità della Chiesa, intenzionata a chiarire se la vita consacrata sia da considerare una realtà strutturata nella Chiesa o una sua struttura fondamentale e costitutiva di natura carismatico-istituzionale6.

La presente relazione non intende occuparsi del nostro tema dal punto di vista teologico-canonistico, interessato a esaminare questioni e problematiche riguardanti gli aspetti ecclesiologico-giuridici del vivere e dell’agire (spirituale, pastorale, missionario, culturale ecc.) dei consacrati, e delle loro comunità, sul territorio di una diocesi, di una provincia ecclesiale ecc. Nonostante si tratti di questioni e problematiche rilevanti, le loro trattazioni non riescono a esaurire la grande ricchezza ecclesiologica dell’argomento; e sarà esattamente questa consapevolezza a guidare la riflessione qui proposta.

Il suo svolgimento non poggerà sulle competenze specialistiche di uno storico o di un teologo della vita consacrata. La prospettiva che intendo adoperare sarà quella teologico-fondamentale, ossia di un’ecclesiologia fondamentale[5], interessata cioè a indagare le dinamiche e gli aspetti costitutivi della Chiesa, e quindi anche della vita consacrata quale realtà ecclesiale. Con il suo aiuto cercherò di mettere in luce soprattutto due aspetti, del tutto cruciali, del tema della mia relazione:

  1. a) il radicamento della vita consacrata nella Chiesa come dimensione essenziale della consacrazione (cf i par. 3 e 4); b) la vita consacrata come parte integrante e perciò necessaria, seppur non propriamente costitutiva, della struttura essenziale della Chiesa[6] (cf il par. 5).

6 Cf ibidem. Si vedano a questo proposito i rilievi critici di G. Canobbio, «La vita consacrata nell’ecclesiologia delle Esortazioni postsinodali. Dalla Christifideles laici a oggi», in Aa.Vv., Chiesa locale, vita consacrata e territorio, 43-60; cf inoltre P. Piano, «La posizione della vita consacrata nella chiesa: risvolti ecumenici», 627-638.

Dunque, prima di tutto rifletterò sulla connessione intrinseca della vita consacrata con la realtà della Chiesa, sul fatto cioè che partecipando al mistero della natura della Chiesa, la vita consacrata ne riceve elementi e manifesta aspetti che sono costitutivi della sua propria ecclesialità. In un secondo momento rifletterò su come l’ecclesialità della vita consacrata coincide con un ruolo del tutto singolare dei consacrati e delle loro comunità nella Chiesa: essi sono chiamati ad aiutare la Chiesa a rimanere fedele a se stessa, vale a dire al disegno originario di Dio Padre, il quale l’ha prefigurata nel suo Figlio sin dal principio del mondo, l’ha stabilita con l’incarnazione del Figlio e l’ha resa manifesta dallo Spirito Santo, guidandola, verso il compimento alla fine dei tempi (cf LG 2; GS 40; AG 3-5), come suo popolo santo e famiglia dei suoi figli (cf GS 40).

Un’ultima puntualizzazione introduttiva: la fedeltà alla prospettiva teologico-fondamentale chiede di ricordare quell’ampiezza del concetto – e della realtà – di «vita consacrata», che, come sottolineato da Karl Rahner, deve includere il riferimento a un duplice a priori che precede la consacrazione quale scelta di vita: quello della consacrazione in quanto status permanente e universale (riguardante cioè tutti gli uomini) a opera della grazia; e quello del battesimo come prima e fondamentale consacrazione nella Chiesa. Quanto al primo a priori, Rahner spiega che la consacrazione è un qualcosa che coinvolge e sostiene l’esistenza di ogni uomo, essendo essa quello status originario e permanente del creato che è determinato dall’agire di Dio il quale, in quanto Creatore, sostiene in essere tutto ciò che ha creato in vista del compiersi del fine di ogni esistenza, inclusa l’esistenza umana. Questa universale consacrazione del mondo è «data da sempre e dappertutto in forza della volontà salvifica divina quale offerta dell’autocomunicazione di Dio alla libertà umana»[7], e, perciò, va intesa come «una consacrazione intima e ontologicamente, esistenzialmente e cronologicamente preesistente dell’uomo ad opera della grazia di Dio»10.

Quanto al secondo a priori, quello del battesimo, esso rammenta che la consacrazione come scelta di vita (consacrata) si radica sul primo sacramento che è «la consacrazione prima e fondamentale, l’iniziazione basilare, il presupposto indispensabile e necessario per tutte le altre consacrazioni esistenti o possibili nella Chiesa»[8]. Se così non fosse, non si spiegherebbe «perché i compiti e le funzioni ecclesiali, conferiti con le altre consacrazioni, non sarebbero validi qualora non fossero preceduti dal battesimo»[9]. Detto ciò, Rahner ribadisce che il primo sacramento, nella sua efficacia salvifica, non è altro che «manifestazione normale e necessaria»[10] della consacrazione universale a opera del Creatore, e quindi che gli effetti fondamentali di questo sacramento, vale a dire lo status di consacrazione di ogni uomo creato, esistono già antecedentemente alla consacrazione battesimale. Infatti, questa segue e manifesta lo stato di prima e originaria consacrazione (soprannaturale) dell’uomo, da Dio creato e sostenuto in essere, «e si fonda su di esso»[11].

Da quanto appena spiegato si evince che quando una persona si fa consacrare o si consacra, prima di tale atto – si tratti della celebrazione

to già da sempre come colui che comunica la propria gloria santa, colui che è la dinamica, la santificazione e il fine più immediato del mondo. Naturalmente tale autocomunicazione divina per cui Dio è il nucleo più intimo del mondo e della storia viene concepita e voluta sempre e in partenza come un’offerta fatta alla libertà della creatura» (ivi, 137).

10 Ivi, 133. Secondo il teologo gesuita – solidamente radicato nella dottrina ecclesiale sulla creazione e, quindi, in una concezione teologico/ontologica del mondo creato (ante- e post-lapsare) impostata alla luce di At 17,28 –, «l’uomo non può uscire da questo spazio sacrale ultimo della propria esistenza, anche quando non abbia ancora preso liberamente posizione di fronte a tale sua determinazione, oppure viva in contraddizione a tale esistenziale costituito dalla grazia» (ibidem).

del battesimo, del sacramento dell’ordine o dell’emissione dei voti in una comunità di vita consacrata, ecc. – essa «non è un individuo profano, non santo, che si vedrebbe comunicare attraverso un rito ecclesiale, dall’esterno, una santità che lo eleverebbe elitariamente al di sopra della massa degli uomini profani e non santificati. Quanto si verifica è piuttosto la manifestazione storica e la specificazione socialmente concretizzante nella dimensione della Chiesa visibile di una santità e di una consacrazione, che in forza della volontà salvifica divina esiste in lui già da sempre nel modo dell’offerta»[12].

Nonostante la necessità di distinguere tra i differenti atti e stati di consacrazione e di ammettere che la realtà chiamata «vita consacrata» abbia un suo specifico statuto ecclesiale definito dalle norme del CIC, la prospettiva teologico-fondamentale di Rahner non può non essere presa in seria considerazione quando si vuole riflettere sulla verità circa la Chiesa quale luogo delle consacrazioni (il battesimo, la cresima, il sacramento dell’ordine, ecc.) e sul dispiegarsi di questa verità nella relazione tra la Chiesa e la «vita consacrata».

2. Alcune considerazioni preliminari

Prima di entrare nel cuore del nostro tema è necessario fare alcune considerazioni derivanti dal fatto che le due realtà di cui s’intende cogliere il nesso, ossia la Chiesa e la vita consacrata, sono di grande complessità.

Infatti, i termini «vita consacrata», «consacrazione», «consacrati/e» sono solitamente impiegati per indicare un’ampia gamma delle forme storiche di vita spirituale, paragonabili a «una pianta dai molti rami, che affonda le sue radici nel Vangelo e produce frutti copiosi in ogni stagione della Chiesa» (VC 5), diffondendosi nello spazio della cristianità sia d’Occidente che d’Oriente[13]. Si tratta delle numerose forme di vita monastica ed eremitica, appartenenti a Ordini antichi e a Istituti nuovi, delle varie forme di vita contemplativa, delle molteplici espressioni di vita religiosa apostolica (come: «le diverse famiglie di Canonici regolari, gli Ordini mendicanti, i Chierici regolari ed in genere le Congregazioni religiose maschili e femminili dedite all’attività apostolica e missionaria ed alle molteplici opere che la carità cristiana ha suscitato» [VC 9]), delle forme di vita proprie degli Istituti secolari laicali o clericali e delle Società di vita apostolica, ma anche delle specifiche forme di vita suscitate da alcuni nuovi movimenti ecclesiali e laicali (di cui alcuni permettono la consacrazione anche dei laici sposati); senza poi dimenticare l’antico Ordine delle vergini, testimoniato nelle comunità cristiane sin dai tempi apostolici e nel postconcilio nuovamente riscoperto in numerose diocesi[14].

Questa varietà di forme mostra che il termine «vita consacrata» indica una realtà piuttosto eterogenea, ricca di particolarissimi percorsi di attuazione e perciò, nell’insieme della sua complessità, di non facile descrizione. Ciò nonostante, i vari modi e le diverse forme di vita consacrata possono essere comunque colti nell’unità della loro verità più profonda e questa può essere descritta da più prospettive. Ad esempio, da quella pneumatologica, intenzionata a collocare la vita consacrata, in tutte le sue espressioni, nella dimensione carismatica della Chiesa. Non nel senso di voler ritenere che tutte le forme di vita consacrata debbano necessariamente nascere dal e/o riferirsi al carisma di un fondatore,

bogoslovskaja konferencija Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi [Dottrina ortodossa sui sacramenti della Chiesa. V Congresso internazionale della Chiesa ortodossa russa], vol. III, Sinodaľnaja Biblejsko-Bogoslovskaja Komissija, Moskva 2009, 368-391, in part. 389-391. Secondo la teologia orientale/ortodossa, la sacramentalità del monachesimo deriva dal fatto che la sua istituzione è riconducibile al Salvatore e agli apostoli, che si tratta di un servizio profetico (l’imitazione dei profeti) e di un’imitazione di Cristo, fondatore del monachesimo, ma anche dalle sua caratteristiche di essere a tutti gli effetti un secondo battesimo, di essere parte dell’ordine angelico e di rappresentare una «particolare gerarchia»; cf O. Rodionov, «Bogoslovskoe osmyslenie monašestva v učenii Vostočnych Otcov [La concezione teologia del monachesimo nell’insegnamento dei Padri d’Oriente]», in M. Želtov (ed.), Pravoslavnoe učenie, 392-415. Un sintetico sguardo sul monachesimo orientale si trova in M. Paparozzi, «Monachesimo», in Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, a cura di E.G. Farrugia, Pontificio Istituto Orientale, Roma 2000, 497-499.

di una fondatrice (si pensi, ad esempio, all’Ordine delle vergini), ma semplicemente perché si riconosce che tale vita è già in sé un carisma che, realizzando «“la speciale conformazione a Cristo vergine, povero, obbediente” [VC 31] come forma stabile di vita [cf LG 43] mediante la professione dei consigli evangelici, viene elargito per “poter raccogliere più copiosi frutti dalla grazia battesimale” [LG 44]»18.

Lasciando che la prospettiva pneumatologico-carismatica venga approfondita dal successivo relatore (il prof. Fabio Ciardi), mi preme di rimarcarne un’altra che, anch’essa, riesce a cogliere la comune essenza di tutte le forme di vita consacrata: la scelta di donarsi totalmente a Dio mediante la conformazione a Cristo la cui «vita di verginità, di obbedienza e di povertà19 esprime la Sua figliale e totale adesione al disegno del Padre» (VC 22), vale a dire la scelta di costituire «memoria vivente

  • Congregazione per la dottrina della fede, Iuvenescit ecclesia, 22 (c), reperibile su: http:// tinyurl.com/jcd3uwm (accesso: 15.01.2017); cf VC
  • Anche se, nel contesto della Chiesa cattolico-romana, la scelta di conformarsi a Cristo vergine, povero e obbediente prevede che la consacrazione sia fatta mediante la professione dei tre consigli evangelici (cf CIC §§ 573, 575), vi sono oggi determinate forme di vita consacrata che non richiedono la professione di tutti e tre i consigli. Quanto alla vita consacrata nell’Oriente cristiano, la forma monastica della sua attuazione formalmente non prevede la professione esplicita dei consigli evangelici; tuttavia, essi vengono considerati essenziali per la vita monastica; cf H. Alfejev, Geheimnis des Glaubens, 182-183. Il denominatore comune del concetto cattolico-romano di consacrazione e di quello orientaleortodosso sono, in ogni caso, la rinuncia al «mondo» e la scelta di vivere totalmente per Dio, mettendo al primo posto la sua volontà. Infatti, la tradizione delle Chiese d’Oriente non permette che il «consacrato» (il monaco o la monaca) viva «in mezzo al mondo» (inserito nella società civile), ma richiede uno stacco totale e radicale, simile alla morte simboleggiata dalla vestizione dell’abito monastico, dal taglio dei capelli, dall’abbandono del proprio nome civile e dall’assunzione del nome religioso. Un’importante caratteristica della concezione orientale-ortodossa della «vita consacrata» è il suo carattere intrinsecamente penitenziale; esso rende il monachesimo simile al sacramento della penitenza e permette di definire il monastero come casa dei penitenti; cf K. Poľskov, «Monašeskij postrig kak tainstvo [La tonsura monastica come sacramento]», 381-382. Tale caratteristica è stata messa bene in luce dalle parole che lo starec Zosima, nel romanzo I fratelli Karamazov di Dostoevskij, rivolge ai confratelli monaci: «Noi non siamo più santi della gente del mondo perché siamo venuti qui e siamo chiusi fra queste mura, ma anzi chiunque è venuto qui, già per il fatto di esserci venuto, ha riconosciuto in se stesso di essere peggiore della gente del mondo e di ogni uomo sulla Terra… E quanto più a lungo vivrà un monaco fra le sue quattro mura, tanto più profondamente dovrà rendersene conto. Poiché in caso contrario non valeva la pena che venisse quaggiù. Ma quando riconoscerà non solo di essere peggiore di tutta la gente del mondo, ma anche di essere colpevole di fronte a tutti gli uomini, sulla Terra intera, di tutti i peccati umani, universali e individuali, solo allora

del modo di esistere e di agire di Gesù come Verbo incarnato di fronte al Padre e di fronte ai fratelli» (ivi), mettendo al primo posto nella propria vita Dio, la sua universale volontà di comunione e di salvezza. È questa scelta, esplicitata mediante una stabile forma di vita – nella gran parte dei casi rivestita della grazia del carisma di un fondatore, una fondatrice –, che «si pone al servizio della consacrazione della vita di ogni fedele» (VC 33), a fare dei consacrati un dono di inestimabile valore per tutta la Chiesa. E sarà alla luce di questa descrizione della verità della consacrazione che cercherò di interpretare il nesso tra Chiesa e vita consacrata.

Si deve ricordare, però, anche la grande complessità della realtà indicata con la parola Chiesa. Il non vederla, non considerarla rischierebbe di appiattire la trattazione del nostro tema agli schemi puramente generici. Tale complessità deriva dal fatto che la Chiesa vive in differenti contesti geografici, sociopolitici e culturali, interagendo con essi e ricevendo da ognuno stimoli sia positivi che negativi. Gli appellativi come «globale», «postglobale», «postcristiana», «post-/tardo-moderna», «postindustriale», «digitale», «tecnologica» e altri simili, utilizzati soprattutto in Occidente per indicare l’orientamento generale della civiltà dei nostri tempi, non riescono a esprimere la grande multiformità socioculturale del mondo in cui vivono le comunità di fede e in cui, di conseguenza, vivono e operano i consacrati e le consacrate; tanto più se si prende in considerazione il fatto dei numerosi, rapidi e spesso imprevedibili processi di radicale trasformazione di ampie aree geografiche, assieme alle culture e alle tradizioni autoctone delle nazioni che ci vivono, dovuti alle cause insieme interne ed esterne di tipo politico, economico, ecologico e altro.

Eppure, se da un lato è vero che i variegati contesti mettono la Chiesa e i consacrati davanti alle differenti sfide, ciò non significa che le comunità di fede si trovino divise dalle contrastanti interpretazioni dei «segni dei tempi» o dalle discordanti comprensioni del loro ruolo e della loro missione nel mondo. Anzi, si può constatare che, nonostante le diversità tra le Chiese locali di tutti i continenti, esse sono animate da una comune coscienza e autocoscienza maturata soprattutto nell’ultimo secolo grazie a un cammino di rinnovamento assistito dallo Spirito, fatto in crescente dialogo con le Chiese e comunità di altre confessioni

sarà raggiunto il fine della nostra unione» (F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, vol. 1, Arnoldo Mondadori, Milano 2004, 230).

cristiane, ma anche con la società, la scienza, la cultura20. Si tratta di un cammino non facile, catartico che, cinquant’anni fa, assunse la forma dell’esperienza conciliare e, successivamente, della ricezione del Vaticano II da parte non solo del magistero pontificio e della teologia, ma anche e prima di tutto delle singole Chiese locali: da quelle più piccole e più povere fino a quelle più grandi e più influenti[15]. Non sorprende perciò se l’attuale coscienza e autocoscienza della Chiesa cattolico-romana è caratterizzata dal progressivo emergere di alcuni inconfondibili tratti comuni.

Per sapere quali esattamente, è sufficiente esaminare le riflessioni ecclesiologiche dell’attuale magistero; ad esempio quelle esposte nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium (2013) e in alcuni recenti discorsi di Francesco, tra i quali sono da citare il discorso al V Convegno ecclesiale nazionale della Chiesa italiana (10 novembre 2015) e il discorso in occasione della commemorazione del cinquantesimo anniversario del Sinodo dei vescovi (17 ottobre 2015)[16]. Nonostante gli inconfondibili

20 Va ricordato che grazie a questo dialogo la Chiesa – e assieme ad essa anche i consacrati – ha iniziato, pian piano e in mezzo alle molteplici tensioni, a sensibilizzarsi a certe qualità che, nonostante la fragilità umana, continuano a emergere nella coscienza antropologica dei nostri tempi. Esse sono: «La ricerca della realizzazione di sé, nell’integralità del proprio essere – spirituale, psichico, corporeo –, non rimandata solo al dopo e all’al-di-là, ma perseguita nell’ora e nell’al-di-qua. La cifra riassuntiva di questa spinta è la libertà. Essa implica che oggi sono considerati degni d’attenzione, credibili e fruibili solo quei messaggi e quelle proposte che vanno dall’esteriorità all’interiorità, dall’istituzione al soggetto, dall’offerta alla domanda di senso, dall’enfasi sulla legge all’enfasi sulla coscienza. […] Una seconda qualità è quella che tocca il rapporto con l’altro e con gli altri. La percezione che oggi matura è che la realizzazione dell’io accade solo in una certa reciprocità con la realizzazione dell’altro e degli altri, del tu e del noi» (P. Coda, Il Concilio della Misericordia sui sentieri del Vaticano II, Città Nuova, Roma 2015, 139). Riferendosi, nel contesto della riflessione sulla vita consacrata, alla necessità del confronto creativo e insieme critico dei consacrati con la società, Alphonso parla dei tre principali valori della coscienza antropologica contemporanea, da prendere in considerazione per la stessa esperienza di consacrazione: l’attinenza piena e concreta ai problemi e agli eventi della vita quotidiana; il personalismo (il riconoscimento della centralità della persona umana); la consapevolezza del sociale e della collettività; cf H. Alphonso, «La vita consacrata nella Chiesa e nel mondo di oggi: sfide e risposte», 609-617.

tratti personali della teologia del Papa, il pensiero di tali testi e discorsi, formulato in continuità con il magistero pontificio precedente, è l’espressione della maturazione della coscienza e autocoscienza della Chiesa postconciliare nel suo autocomprendersi come Chiesa di Cristo. Ciò che definisce lo stato attuale di tale graduale maturazione è la sensibilizzazione ai tre «valori»: quello del dialogo, da attuare tra tutti i componenti della Chiesa locale e universale (da praticare anche ad extra, secondo le illuminanti sollecitazioni già dell’enciclica Ecclesiam suam di Paolo VI); quello della communio come forma e modus vivendi et operandi della Chiesa (tenendo conto dei principi di copartecipazione e di sinodalità – radicati nel terreno dell’idea del sensus fidei – e aprendosi alla “spiritualità di comunione”); quello dell’ermeneutica teologica e pastorale del «centro del Vangelo», identificato con l’universale volontà salvifica di Dio Amore (cf 1Tm 2,4) rivelatasi in Gesù per mezzo dello Spirito Santo[17].

Non si tratta, certo, di un elenco esauriente. Comunque sia, la specificità dello stato attuale di coscienza e autocoscienza ecclesiale che esso mette in luce è sufficientemente chiaro ed è di grande rilievo per una riflessione intenzionata a occuparsi del nesso tra la Chiesa e la vita consacrata, soprattutto se orientata a vedere nel radicamento della seconda nella prima la dimensione essenziale della consacrazione, e a considerare la vita consacrata parte integrante della vita ecclesiale.

3. La natura «rappresentativa» della Chiesa e della vita consacrata

Il punto di partenza di tale riflessione chiede che venga assunto un orizzonte ermeneutico che permette di cogliere e di descrivere quelle dinamiche strutturali della natura della Chiesa che sono sempre più al centro dell’attenzione dell’attuale coscienza ecclesiale, dinamiche che

y los desafíos pastorales para la Iglesia, PPC, Madrid 2014. Per una breve descrizione dei tratti principali dell’ecclesiologia di Francesco rimando a P. Coda, «Una Chiesa di misericordia», Il Regno documenti 19 (2016) 641-648. Una trattazione più ampia di questo tema si trova in G. Augustin, La Chiesa secondo papa Francesco, Paoline, Roma 2016.

devono informare, come un universale codice genetico, ogni realtà qualificata come ecclesiale, inclusa la vita consacrata.

Il discorso su queste dinamiche strutturali non è un’invenzione recente. Alcuni dei suoi concetti e delle sue idee di fondo si trovano già nei Padri della Chiesa e nelle teologie del passato, incluse quella della Riforma e quella dell’Oriente cristiano. Sta di fatto che esso, nel contesto della dottrina e della teologia cattolico-romane, è stato per diversi secoli quasi del tutto accantonato a causa del diffondersi dello spirito di controriforma e dell’imporsi di una forma mentis manualistico-giuridica, radicalizzatasi nel periodo della crisi antimodernista. Una ripresa più ampia di questo discorso – anticipata da alcuni teologi cattolici della prima metà del XX secolo – è stata possibile grazie al Vaticano II, concretamente grazie alle costituzioni Lumen gentium, Gaudium et spes e ai decreti Ad gentes e Unitatis redintegratio. Tuttavia, esso si è imposto con crescente incisività alla coscienza della Chiesa, del suo magistero e della sua teologia, soprattutto negli ultimi decenni della ricezione del Concilio grazie ad una progressiva manifestazione dell’importanza, per il pensiero e la prassi ecclesiali, dei due testi e – ed ecco qui il punto! – della loro forte convergenza sul piano teologico-fondamentale: il n. 11 del decreto Unitatis redintegratio24 e i primi due capitoli (assieme al Prooemium) della costituzione Dei Verbum[18].

24 Mi riferisco in particolare alle parole: «In comparandis doctrinis meminerint existere ordinem seu “hierarchiam” veritatum doctrinae catholicae, cum diversus sit earum nexus cum fundamento fidei christianae». Per una breve presentazione dell’ontogenesi del brano, del suo significato e delle sue implicazioni teologiche mi permetto di rimandare ai miei «Rileggere l’Unitatis redintegratio a 50 anni dall’apertura del Vaticano II», in Ph. Chenaux – N. Bauquet (edd.), Rileggere il Concilio. Storici e teologi a confronto, Lateran University Press, Città del Vaticano 2012, 121-151, in part. 144-149; «Il concilio Vaticano II e il rinnovamento epistemologico della teologia», in CVII – Studi e ricerche VII (2013) 185-203, in part. 196-202.

Di che cosa si tratta concretamente? Della crescente convinzione che tutto ciò che in qualche modo partecipa al e fa parte dell’ordo salutis – sul piano delle verità di fede, ma anche dei sacramenti, dei ministeri, degli elementi e delle parti strutturali della stessa Chiesa, ecc. – va visto e pensato nel suo relazionarsi ad un unico fundamentum che determina l’identità di tutte le «realtà» di questo ordo, definendo il loro significato (il perché e il come) e le loro reciproche interconnessioni. Per dirla con altre parole, facendo un’interpretazione analogica dell’idea della hierarchia veritatum (cf UR 11): ogni realtà dell’ordo salutis deve rispecchiare in sé e testimoniare la luce dell’unico fondamento, rispettando però la basilare regola ermeneutica secondo cui più una realtà si trova vicina al fondamento, più diventa determinante per la comprensione delle altre realtà, di maggiore distanza dallo stesso fondamento. La vita consacrata non può non essere pensata in questo orizzonte.

Come emerge dalla Dei Verbum (cf cap. I-II), quell’unico fundamentum non è identificabile né con la dottrina né con la Scrittura né con la Tradizione, tanto meno con la Chiesa. Esso è la verità che fonda ed eccede tutte e quattro, in quanto si tratta di una verità viva: il Verbo eterno di Dio resosi presente in Cristo mediante lo Spirito e pronunciato sempre nuovamente laddove vive, prega e celebra la comunità di fede, con la quale Dio continua ad avere il colloquio di amore, lasciando risuonare la voce della verità del Verbo nella Chiesa «e per mezzo di questa nel mondo» (LG 8). Per dirla con altri termini: il fundamentum è il mistero della vita trinitaria di Dio manifestatosi in Cristo, divenendo in lui «carne».

Ma questo non è tutto: la Dei Verbum – in piena sintonia con gli incipit di alcuni altri documenti conciliari – mette in luce anche il nesso

appartenenti all’ecclesiologia e alla teologia della vita consacrata – L.Ž.] potranno trovare il loro giusto posto nell’armonia del tutto; la loro organizzazione centrata e gerarchizzata riprodurrà dal di fuori, per farla valere quanto è possibile all’uomo, l’unità prima, sempre superiore e riconosciuta tale, del Mistero dalle insondabili ricchezze. E più ancora che la teologia, il cui esercizio non è mai senza astrazione, tutta la vita cristiana è chiamata a modellarsi su questo ordine unificante o su questa unità ordinatrice; “un radicamento più profondo, più vissuto, della fede nella nostra esistenza implicherebbe necessariamente una concentrazione, una unificazione del suo contenuto, non nel senso di rifiuto o di esclusione di tale o tal altra affermazione, ma nel senso di messa in prospettiva, di unificazione, di gerarchizzazione esistenzialmente valida”» (H. de Lubac, La rivelazione divina e il senso dell’uomo. Commento alle Costituzioni conciliari “Dei Verbum” e “Gaudium et spes”, Jaca Book, Milano 1985, 159, corsivo mio).

tra il come (il motus, cf AG 10) e il perché del rivelarsi di Dio in Cristo: «nel Suo grande amore (ex abundantia caritatis)» Dio «parla agli uomini come ad amici (cf Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cf Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé» (DV 2). Si capisce; questa affermazione fa immediatamente pensare che la forma e il come staurologico-agapico del parlare di Dio in Cristo, nel Suo essere-Verbo incarnato, risorto e innalzato alla destra del Padre, portano il timbro dell’intenzione di tale divina irripetibile locutio: l’amore, ossia che tutti si salvino, entrando in comunione con Dio e con ogni prossimo; perché Dio è amore (cf 1Gv 4,8).

Ebbene, a cinquant’anni dal Vaticano II nella Chiesa cresce la consapevolezza di dover rileggere la Lumen gentium e le pagine ecclesiologiche di altri testi conciliari nell’orizzonte interpretativo di una teologia della Rivelazione attenta alle profonde intuizioni dell’idea della hierarchia veritatum approfondita alla luce della Dei Verbum[19]. Esso permette una rinnovata comprensione delle verità ecclesiologiche, una loro misurazione, armonizzazione e ridefinizione alla luce della verità del fundamentum fidei. Al contempo aiuta a valorizzare la provvidenziale scelta dei padri conciliari di anteporre – quasi come un punto di costante riferimento ermeneutico – alle riflessioni dei sei capitoli della Lumen gentium la trattazione introduttiva del primo capitolo (De Ecclesiae Mysterio), dedicata proprio al fundamentum quale realtà che fonda e sostiene in essere la Chiesa, determinandola costitutivamente in ogni suo aspetto. Infatti, tutto nella Chiesa, tutto ciò che è da considerare «ecclesiale» trae la sua ragion d’essere e la sua misura di attuazione e di funzionamento dal fondamento che è la vita trinitaria di Dio Amore[20] manifestatasi in Cristo, mediante lo Spirito Santo, per la salvezza di tutti gli uomini. La teologia della vita consacrata si deve radicare in questa stessa prospettiva; la verità sulla vita consacrata, quale realtà essenzialmente ecclesiale, dev’essere cercata a partire da questi presupposti interpretativi.

Nel contesto della comprensione ecclesiologica appena abbozzata vanno menzionati due concetti rilevanti per il corretto utilizzo del succitato orizzonte ermeneutico da adottare per l’approfondimento del nostro tema.

(a) Il primo concetto riguarda l’idea dell’intrinseco nesso tra la Chiesa e l’agire salvifico di Dio in Cristo mediante lo Spirito, un agire che dev’essere pensato in termini del realismo dell’ininterrotta locutio Dei in mezzo agli uomini, a cui accenna Benedetto XVI nell’esortazione apostolica Verbum Domini (cf 10, 51, 56). La vita della Chiesa, le sue azioni liturgiche e pastorali, la sua missione sono chiamati ad essere luogo e strumento del rendersi presente di Cristo – Figlio eterno e incarnato del Padre, mediante lo Spirito – in mezzo ai suoi, un rendersi presente reale ed efficace, al punto da dover affermare che nelle comunità ecclesiali, sebbene piccole, povere e disperse, è presente e operante Gesù Cristo (cf SC 7; LG 26)28.

Ciò che qui si vuole sottolineare è che la Chiesa – e ogni realtà che di essa partecipa – è nella mano di Cristo, e non il contrario; la Chiesa infatti non è il Cristo[21], Figlio incarnato del Padre, sebbene tra essa e il Figlio incarnato vi sia una non debole analogia (cf LG 8). Un’analogia che fa capire che come l’esistenza del Figlio è completamente al servizio del Padre[22], affinché nella persona divino-umana dell’Incarnato si ma-

28 In riferimento al tema del «Cristo presente» rimangono sempre valide e stimolanti le riflessioni ecclesiologiche di K. Rahner, formulate in chiave teologico-fondamentale; cf «Il nuovo volto della Chiesa», in Id., Nuovi saggi, vol. 3, Paoline, Roma 1969, 397-426; «La presenza del Signore nella comunità di culto», in ivi, 479-494; «Il Vaticano II sulla presenza di Cristo nella comunità della diaspora», in ivi, 495-515.

nifesti la Sua (paterna) volontà, così è la Chiesa; la sua natura è rivelativa e strumentale: essa non possiede un’autonomia, non è autosufficiente, non esiste in sé e per sé, ma è totalmente dipendente da Cristo quale rivelatore, nello Spirito, della universale volontà salvifica del Padre. Ed è perciò totalmente dipendente anche dal motus Christi (cf AG 10), ossia dallo stesso movimento d’essere e di agire con cui il Figlio incarnato ha portato agli uomini l’invito del Padre a prendere parte alla vita eterna, al mistero dell’amore trinitario. Tra l’altro: se il «contenuto» della verità rivelata ha determinato, in ogni momento e aspetto, il modo del suo rivelarsi in Cristo, lo stesso principio deve valere anche per la Chiesa: se essa è il luogo e lo strumento del darsi salvifico di Cristo, rivelatore della vita trinitaria di Dio Amore, l’amore non può non essere la forma e il modo di esistenza e di azione della Chiesa.

È molto significativo che la Lumen gentium ha voluto mettere in evidenza sin dal primo paragrafo l’aspetto di dipendenza della Chiesa da Cristo e, in lui, dal mistero trinitario di Dio Amore e dalla sua rivelazione in mezzo agli uomini. Lo attesta l’uso dei termini sacramentum, signum e instrumentum (cf LG 1; AG 5), ma anche certe descrizioni della Chiesa, come ad esempio quella che dice che sul suo «volto» rispende la luce di Cristo (cf LG 1), o che essa, in terra, costituisce il germe e l’inizio di quel «regno di Dio» che si manifesta nella persona di Cristo (cf LG 5). E seppure il decreto Ad gentes (1) scrive che la Chiesa è «luce del mondo», si capisce perfettamente che una cosa del genere si può affermare solo nella prospettiva della radicale asimmetria ontologica tra Chiesa e Cristo, «luce delle genti» (cf LG 1), in quanto rivelatore del «Padre della luce» (cf Gc 1,17)[23].

ha visto me, ha visto il Padre» (Gv 14,9) dischiudono la verità centrale su Cristo. Essa dice: il Logos eterno è generato dal Padre come sua immagine ed espressione e, perciò, incarnandosi egli è, nella propria umanità, «il simbolo rivelatore» (ivi, 84) per eccellenza. Il Logos incarnato, infatti, non rimanda semplicemente a colui di cui è il simbolo, il Padre, ma lo rende presente. A parere di Rahner, dalla simbolicità del Logos incarnato scaturisce l’indole simbolica della Chiesa. Essa «è la presenza continuata del Verbo incarnato nello spazio e nel tempo» e, in quanto tale, fa continuare nel mondo la «funzione simbolica del Logos» (ivi, 85). Insomma, anche la Chiesa è simbolo, dato che mediante essa si rende presente la realtà simboleggiata. Se questa è la verità centrale riguardo alla natura della Chiesa, la stessa verità è determinante per la natura di ogni «realtà ecclesiale», inclusa la vita consacrata.

(b) Il secondo concetto è connesso intimamente con il primo. Esso consiste nel riconoscere che se la Chiesa ha una natura ontologicamente relazionale – quella cioè di essere-sacramentum (e signum) di una «realtà più grande» e, anzi, di essere-instrumentum del darsi e dell’agire storici di tale realtà –, è nel riferirsi a essa e alle sue dinamiche strutturali, di carattere manifestativo, che devono essere interpretate e armonizzate tutte quelle affermazioni della Lumen gentium che rilevano l’esistenza, nella Chiesa, delle molteplici relazioni di simbolizzazione/ rappresentanza, facendo capire che esse esprimono la grande e dinamica complessità della Chiesa e che, anzi, sono parti della sua struttura.

Mi riferisco alle affermazioni come «la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica» (8); «Chiese particolari formate a immagine della Chiesa universale» (23); «la Chiesa di Cristo è veramente presente in tutte le legittime comunità locali di fedeli» (26)[24]; «nella persona quindi dei vescovi, assistiti dai sacerdoti, è presente in mezzo ai credenti il Signore Gesù Cristo, Pontefice Sommo» (21)[25]; «i vescovi, in modo eminente e visibile, sostengono le parti dello stesso Cristo Maestro, Pastore e Pontefice, e agiscono in persona di Lui» (21); i «singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa» (23) e «tutti insieme col Papa rappresentano tutta la Chiesa nel vincolo della pace, dell’amore e dell’unità» (23); «i Pastori, quali rappresentanti di Cristo» (37), «il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio ministeriale […] partecipano dell’unico sacerdozio di Cristo» (10); «il sacerdote ministeriale […] compie il sacrificio eucaristico in persona di Cristo» (10); «nelle singole comunità locali di fedeli [i sacerdoti] rendono in un certo modo presente il vescovo» (28); «i laici sono soprattutto chiamati a rendere presente e operante la Chiesa» (33); ogni laico è «vivo strumento della missione della stessa Chiesa» di questa (33), ecc.

Per il nostro tema è di grande interesse il fatto che la Lumen gentium e il decreto Perfectae caritatis citano accanto a tutte queste anche quelle relazioni di rappresentanza che caratterizzano essenzialmente l’ambito della vita consacrata. Per dirla con le parole dei due documenti: «la consacrazione […] è tanto più perfetta, quanto più […] è rappresentato Cristo indissolubilmente unito alla Chiesa sua sposa» (LG 44); «la professione dei consigli evangelici appare come un segno» (ivi); i «religiosi pongano ogni cura, affinché per loro mezzo la Chiesa abbia ogni giorno meglio da presentare Cristo ai fedeli e agli infedeli» (LG 46); «la ricerca della carità perfetta per mezzo dei consigli evangelici […] appare come uno splendido segno del Regno dei cieli» (PC 1); «l’azione apostolica e caritatevole […] costituisce un ministero sacro e un’opera di carità che sono stati affidati loro [gli istituti apostolici] dalla Chiesa e devono essere esercitati in suo nome» (PC 8), ecc.34

Nel loro insieme, tutte queste affermazioni mettono in luce l’indole simbolica o rappresentativa della Chiesa35, vale a dire le molteplici

  • Il corsivo in tutte le affermazioni conciliari citati è mio.
  • A proposito dell’indole simbolica o rappresentativa della Chiesa rimando alle suggestive considerazioni di Ruggieri formulate nei suoi saggi: «Alcune considerazioni teologiche sulla repraesentatio Christi», in M. Faggioli – A. Melloni (edd.), Repraesentatio. Mapping a Keyword for Churches and Governance, LIT Verlag, Berlin 2006, 175-193; «“Communio” e “repraesentatio”», in A. Longhitano (ed.), Repraesentatio. Sinodalità ecclesiale e integrazione politica, Studio Teologico S. Paolo, Catania – Giunti Progetti Educativi, Catania-Firenze 2007, 209-222. Argomentando dal punto di vista teologico-fondamentale, Ruggieri sollecita il ritorno, nella teologia, della categoria «repraesentatio Christi», convinto che essa costituisca l’asse nascosto che attraversa non solo la liturgia, ma la teologia trinitaria, la cristologia, l’ecclesiologia e la stessa definizione della testimonianza cristiana. Infatti, l’evolversi della coscienza dei cristiani nel secolo XX ha portato alla riscoperta «della dimensione misterica della Chiesa, della sua dimensione come popolo di Dio, del posto centrale che ha nella Chiesa l’evento della communio. Ed è proprio la rinnovata consapevolezza della Chiesa come sacramento della communio trinitaria ad esigere un’adeguata teologia e una prassi corretta della repraesentatio» (G. Ruggieri, «“Communio” e “repraesentatio”», 211). La convinzione e l’intuizione di fondo su cui poggia tale ragionamento sono in piena convergenza con quelle che animano l’idea rahneriana di simbolicità ontologica del Logos (cf la nota n. 29, infra). Riferendosi ad esse, Ruggieri scrive: «Infatti, al di qua di ogni ulteriore determinazione dottrinale e confessionale, la storia dell’esperienza cristiana è attraversata dalla convinzione che, nella comunità confessante, si rende presente e operante il Cristo glorioso il quale, mediante il suo Spirito, continua ad “essere in mezzo” a coloro che sono riuniti nel suo nome e a operare dei frutti. E giacché storicamente la comunità confessante si articola poi al proprio interno in ministeri, in istituzioni e in attività varie, la presenza operante del Cristo viene vista non solo come fonte di legittimazione, ma altresì come fondamento della verità e dell’efficacia di tutte

dimensioni e gli svariati aspetti attuativi e manifestativi del suo esseresacramento, segno e strumento; al contempo, esse sono descrizioni delle differenti relazioni di rappresentanza che portano il sigillo dell’unica natura della Chiesa. Si capisce: i differenti elementi, protagonisti ed ambiti di tali relazioni non possono essere arbitrariamente mescolati, intercambiati. Lo si comprende, tra l’altro, dall’insistenza dei documenti conciliari sulla particolarità – e quindi sul ruolo speciale e insostituibile – dell’indole di rappresentanza dei vescovi, in particolare del vescovo di Roma, sull’assoluta centralità della celebrazione eucaristica quale evento di rappresentanza per eccellenza36 (e, di conseguenza, sull’indole rappresentativa della persona del celebrante), come anche dai numerosi canoni del CIC, con puntuali descrizioni dei molteplici tipi di relazione esistenti tra i membri della Chiesa a seconda delle specifiche scelte di vita e dei specifici ruoli di servizio ecclesiale – sul piano universale e/o locale – di ognuno, ruoli concernenti la cura della dottrina, il governo, l’azione cultuale, pastorale, missionaria, ecc.

Come si evince dalle appena citate affermazioni, le relazioni di rappresentanza intercorrono simultaneamente e trasversalmente tra tutti gli «elementi» (ministri/ministeri, ruoli, gruppi, azioni, ecc.) di natura ecclesiale – facenti, cioè, parte della realtà chiamata Chiesa – stabilendo tra di essi un preciso ordine di importanza, che dinamicamente li tiene insieme sul piano sia orizzontale (ad esempio: una piccola comunità di fede e una Chiesa locale; una Chiesa locale e la Chiesa universale; un

queste articolazioni. Questo e non altro deve essere inteso come il contenuto fondamentale, anche se non ulteriormente determinato in maniera corrispondente agli sviluppi delle diverse tradizioni dottrinali, della repraesentatio Christi. Con questo non si vuol dire che il sintagma della repraesentatio Christi sia l’unica espressione capace di esprimere questo contenuto, ma che ogni altra espressione analoga (imago, similitudo, in persona, etc.) rimanda allo stesso “evento” fondamentale: quello della presenza operante del Cristo mediante il suo Spirito» (ivi, 211-212). La stessa argomentazione, con alcune modifiche, si trova nel suo «Alcune considerazioni teologiche sulla repraesentatio Christi», 176. 36 Si vedano, a questo proposito, i puntuali rilievi di Rahner nel suo «La presenza del Signore nella comunità di culto», in part. 490-491. Pur riconoscendo il valore di rappresentanza al culto nell’insieme di tutte le sue forme e di tutti i suoi mezzi, il teologo gesuita giustamente ribadisce che nella celebrazione eucaristica la Chiesa «si attua nella maniera più alta sia nella dimensione del “segno” che nella dimensione della realtà significata, poiché l’eucaristia rappresenta l’unione suprema tra Cristo, il capo, e il suo corpo, la Chiesa (unione visibile nel sacramento e reale nella grazia). Tale presenza manifesta Cristo nel suo rapporto e nella sua funzione nei confronti del Padre e nel suo rapporto e nella sua funzione nei confronti della Chiesa» (ibidem).

vescovo e il collegio dei vescovi; un sacerdote e il suo vescovo, ecc.) che verticale (ad esempio: in una piccola comunità di fede si rende presente il mistero del regno di Dio; nella persona del celebrante agisce Cristo il quale, però, è presente in mezzo ai credenti anche nella persona dei vescovi, ecc.). Quest’ordine di importanza ha una strutturazione «gerarchica», dato che tra gli «elementi» che compongono le determinate relazioni di rappresentanza è presupposta un’asimmetria. Eppure vale che un elemento di «maggior valore» in una determinata relazione di rappresentanza (ad esempio un vescovo che rappresenta la sua Chiesa locale) è simultaneamente parte di altre relazioni di rappresentanza, in cui occupa la posizione di un elemento di «valore inferiore» (mi riferisco alla relazione tra un vescovo e il collegio episcopale, oppure tra un vescovo e il vescovo di Roma; mentre, infatti, ogni vescovo è il visibile principio e fondamento di unità della sua Chiesa locale, il vescovo di Roma è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli; cf LG 23).

Ebbene, è facendo parte di queste molteplici e simultanee relazioni che i singoli «elementi» ecclesiali partecipano, sotto certe precise condizioni, a una rappresentanza di massimo livello: la repraesentatio Christi. Essa indica una relazione di rappresentanza di dimensione massima, trascendente, che è riservata – promessa e richiesta – a ogni «elemento» di natura ecclesiale e che, al contempo, caratterizza l’insieme di tali «elementi». Forse si potrebbe dire che le relazioni di rappresentanza che trasversalmente intercorrono tra i singoli «elementi» dovrebbero essere tali da rendere possibile il verificarsi storico ed efficace di quella relazione di rappresentanza che è richiesta alla Chiesa nel suo insieme come sacramentum, signum e instrumentum e che rende presente Cristo nella sua comunità. Le parole di Mt 18,20: «Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io ci sono in mezzo a loro» indicano, credo, esattamente questo importante aspetto delle molteplici relazioni nella Chiesa[26].

Vista da quest’angolatura, la Chiesa nel suo insieme, quale realtà ampiamente e dinamicamente complessa, può essere ben descritta con quelle parole che il card. J. Bergoglio ha detto nel 1994 durante il Sinodo sulla vita consacrata, parlando cioè delle relazioni nella Chiesa in termini di tensione, spiegando che le tensioni sono indispensabili per la vita. «Ogni tensione – ribadisce il cardinale argentino – si realizza fra polarità»; tuttavia una «tensione non si può risolvere per assimilazione di uno dei poli, e neppure per sintesi (di tipo hegeliano) che annulli le polarità. La tensione (e in questo caso la tensione ecclesiale) deve risolversi in un piano superiore, che non sia sintesi, ma che la soluzione contenga virtualmente le polarità che producono le tensioni. In tal modo si mantiene l’organicità della vita»[27]. Ecco perché il modello più adeguato per descrivere la Chiesa nel suo mistero, che si esprime tramite le numerose e differenti relazioni di rappresentanza, non è la sfera, «dove ogni punto è equidistante dal centro e non vi sono differenze tra un punto e l’altro», ma «il poliedro, che riflette la confluenza di tutte le parzialità che in esso mantengono la loro originalità» (Evangelii gaudium 236).

La prospettiva teologico-fondamentale spinge ad ammettere che nonostante la differenza tra le tipologie e le funzioni di rappresentanza, esse non possono che configurarsi e attuarsi alla luce di un’unica verità di primo ordine: quella della Chiesa quale sacramentum, signum e instrumentum, una verità che non dev’essere rinnegata né parzialmente offuscata dall’attuazione di nessuna delle molteplici relazioni di rappresentanza. Sta di fatto che le numerose e differenti forme di vita consacrata partecipano della stessa fondamentale verità, incarnando e manifestando anche esse le dinamiche della molteplice e comunque unica repraesentatio ecclesiale[28].

trinitaria, quella per cui il Figlio viene detto repraesentator Patris» (G. Ruggieri, «Alcune considerazioni teologiche sulla repraesentatio Christi», 189).

4. L’ecclesialità della vita consacrata

Un’impostazione teologico-fondamentale della trattazione del tema rileva, dunque, che l’ecclesialità della vita consacrata deriva non da una presenza fattiva dei consacrati e delle loro comunità nella Chiesa (universale e/o locale), dalle funzioni e dai loro ruoli svolti nelle strutture di governo, di vita pastorale, catechetica, diaconale ecc., ma dalla partecipazione essenziale al mistero della Chiesa. Dunque, quando, ispirandosi al Vaticano II, l’esortazione Vita consecrata e alcuni altri documenti del magistero postconciliare adoperano il termine signum per indicare numerosi aspetti della vita consacrata, è evidente che l’indole simbolico-rappresentativa di tutti questi aspetti dev’essere compresa con il riferimento alle multiformi relazioni di rappresentanza, al loro specifico ordine e alle loro peculiari dinamiche. Limitandomi solo all’esortazione, mi preme di citare le affermazioni:

[la vita consacrata] «come segno di una grazia comune dei discepoli di Cristo» (2); la «professione dei consigli evangelici, infatti, li [i consacrati] pone quale segno e profezia per la comunità dei fratelli e per il mondo» (15); [la vita consacrata] «diventa confessione e segno della Trinità, il cui mistero viene additato alla Chiesa come modello e sorgente di ogni forma di vita cristiana» (21); [le persone consacrate] «potranno diventare un vero segno di Cristo nel mondo» (25); [il loro stile di vita si propone] «come segno vivente di Dio e come eloquente, anche se spesso silenziosa, predicazione del Vangelo» (25); «il ruolo di segno escatologico proprio della vita consacrata» (26); «con i loro carismi le persone consacrate diventano un segno dello Spirito in ordine ad un futuro nuovo» (27); la «vita fraterna [dei consacrati], intesa come vita condivisa nell’amore, è segno eloquente della comunione ecclesiale» (42); [la vita consacrata] «come segno luminoso della nuova Gerusalemme, “dimora di Dio con gli uomini” (Ap 21,3)» (45); [collocate] «nelle diverse società del nostro pianeta – società percorse spesso da passioni e da interessi contrastanti,

gna custodire, ma e piuttosto una “sfaccettatura integrata” nel corpo della Chiesa, attratta verso il centro, che è Cristo» (ivi, 9). Va ricordato che questo stesso sguardo sulla Chiesa e sulla vita consacrata è opportunamente presente, seppur soltanto in forma di un sintetico richiamo, anche nel documento Mutuae relationes (cf cap. 1), dove infatti si sottolinea che tutti i membri (pastori, laici, religiosi) della Chiesa partecipano nel modo che è proprio di ciascuno alla sua natura sacramentale, cosicché «ognuno, secondo il proprio ruolo, dev’essere segno e strumento sia dell’unione con Dio sia della salvezza del mondo» (4).

desiderose di unità ma incerte sulle vie da prendere – le comunità di vita consacrata, nelle quali si incontrano come fratelli e sorelle persone di differenti età, lingue e culture, si pongono come segno di un dialogo sempre possibile e di una comunione capace di armonizzare le diversità» (51); le «donne consacrate sono chiamate in modo tutto speciale ad essere, attraverso la loro dedizione vissuta in pienezza e con gioia, un segno della tenerezza di Dio verso il genere umano ed una testimonianza particolare del mistero della Chiesa» (57); [la vita monastica femminile come] «segno dell’unione esclusiva della Chiesa-Sposa con il suo Signore, sommamente amato» (59); [grazie anche alle nuove forme di vita consacrata, la Chiesa] «si presenta al mondo variegata nelle forme di santità e di servizi, quale “segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (LG 1)» (62); le «dolorose situazioni di crisi sollecitano le persone consacrate a proclamare con fortezza la fede nella morte e risurrezione di Cristo, per divenire segno visibile del passaggio dalla morte alla vita» (63); la «dimensione apostolica apre la mente e il cuore della persona consacrata, e la dispone ad un continuo sforzo operativo, quale segno dell’amore del Cristo che la spinge (cf 2Cor 5,14)» (71); [essendo la vita consacrata] «un segno del primato di Dio e del Regno, essa diventa una provocazione che, nel dialogo, può scuotere la coscienza degli uomini» (80); la «funzione di segno, che il Concilio Vaticano II riconosce alla vita consacrata, si esprime nella testimonianza profetica del primato che Dio ed i valori del Vangelo hanno nella vita cristiana» (84); la «vita di comunità poi è, in modo particolare, il segno, di fronte alla Chiesa e alla società, del legame che viene dalla medesima chiamata e dalla volontà comune di obbedire ad essa, al di là di ogni diversità di razza e d’origine, di lingua e di cultura» (92); contro «lo spirito di discordia e di divisione, autorità e obbedienza [dei consacrati] risplendono come un segno di quell’unica paternità che viene da Dio, della fraternità nata dallo Spirito, della libertà interiore di chi si fida di Dio nonostante i limiti umani di quanti Lo rappresentano» (92)[29].

Si tratta di affermazioni e descrizioni che sembrano essere familiari e facilmente comprensibili; tuttavia si deve ribadire che esse attingono la loro verità dal mistero della Chiesa quale sacramentum, signum e instrumentum, e perciò devono essere interpretate e attuate solo alla luce di esso. Infatti, la complessità delle relazioni di rappresentanza che caratterizza la Chiesa è in qualche modo la complessità della stessa vita consacrata; così come la verità su cui si fondano e che esprimono tali relazioni è la verità sulla consacrazione come stato di vita. Si pensi, ad esempio, alle relazioni tra un consacrato e la sua comunità, tra una singola comunità religiosa e la congregazione religiosa di cui tale comunità fa parte, tra una monastero e la federazione dei monasteri, tra un monastero e il suo gruppo di oblati, oppure tra un superiore e la sua comunità, tra un superiore della provincia e il generale dell’ordine; tutte queste relazioni, se aspirano a essere di natura ecclesiale, non possono essere animate né dall’arbitrarietà soggettivista di una o più persone né dal pragmatismo di chi è preoccupato solo della funzionalità di una struttura, ma devono poggiare sulla stessa verità della Chiesa, manifestandola e custodendola come permanente principio di rinnovamento e di conversione. Questa è la condizione necessaria affinché si posa parlare dell’efficacia di tutti quelli summenzionati aspetti della vita consacrata a cui il magistero, nella Vita consecrata e in altri documenti, riconosce il valore del signum.

Ovviamente, questa stessa verità vale a proposito delle relazioni che intercorrono tra i singoli o le comunità che appartengono alle forme differenti di vita consacrata, relazioni che, al di là delle diversità dei «livelli di consacrazione» esistenti tra coloro che le compongono[30], non possono non essere vissute – se vogliono essere ecclesiali – secondo i principi di convivenza ecclesiale raccomandati dall’Apostolo in Rm 12,3-16. Il vero è che una determinata forma di vita consacrata è un signum in mezzo a molti altri signa, riconducibili alle altre forme; così com’è vero che le relazioni tra i membri appartenenti alle differenti forme di vita consacrata o tra le loro differenti comunità possiedono esse stesse un importante valore di significazione. Insomma, la vita consacrata è un signum anche nell’insieme di tutte le sue differenti forme, un segno fatto di numerose trasversali relazioni di rappresentanza. L’efficacia del suo essere-signum è certamente determinata anche dall’efficacia della significazione di queste relazioni.

Allo stesso tempo, la vita consacrata, nelle sue differenti forme di consacrazione e di vita comunitaria, si trova inserita nell’insieme di quelle summenzionate relazioni di rappresentanza che caratterizzano la Chiesa nella sua universalità e nella sua dimensione di comunità locale. Se è vero che ogni forma di vita consacrata ha la vocazione di essere un signum e che, in particolare, alcuni suoi aspetti hanno uno speciale valore di significazione, e se inoltre è vero che la pluralità o l’eterogeneità del mondo dei consacrati è da comprendere come una pluralità dei signa o come una diversificazione opportuna e feconda di un unico signum, è altrettanto di grande rilievo il fatto che tutte queste realtà sono parte dei processi e delle relazioni di significazione che sono proprie della realtà chiamata Chiesa. I consacrati e le loro comunità sono signum e signa accanto agli altri signa, fermo restando che l’ordine delle relazioni di rappresentanza (di significazione) è quello dato dalla natura della Chiesa quale sacramentum, signum e instrumentum; comunque sia, è esso a stabilire i precisi ruoli di responsabilità per il funzionamento di tutti i processi di significazione.

La realtà qui descritta dal punto di vista teologico-fondamentale non ha niente di astratto, ma è carica di aspetti molto concreti. Dal quadro presentato si evince, ad esempio, che la fedeltà alla Chiesa quale sacramentum, signum e instrumentum richiede da parte di ogni partecipante (battezzato, ministro, consacrato) delle relazioni di rappresentanza il riconoscimento reciproco del valore di significazione dell’altro, della sua verità di signum, della sua specificità, come anche della responsabilità di alcuni per il funzionamento di tali relazioni. Concretamente, i consacrati e le loro comunità non possono non preoccuparsi di essere un signum rispettando quelle relazioni di rappresentanza (di significazione) – e partecipando ad esse – che sono proprie di una determinata Chiesa locale e, perciò, rispettando il ministero del vescovo e i ruoli dei suoi collaboratori e di altri ministri; allo stesso tempo, se sul territorio di una diocesi vivono e operano legittimamente i consacrati e le loro comunità – di riconosciuta ecclesialità –, un vescovo, assieme ai suoi collaboratori, non può non preoccuparsi di conoscere e di rispettare le specificità delle loro forme di vita, accompagnando pastoralmente i singoli e le comunità affinché possano realizzarsi i molteplici aspetti del loro essere-signum[31]. E ancora: se, da un lato, perché inseriti in una Chiesa locale, i consacrati e le loro comunità sono chiamati a riconoscere e a rispettare i valori di significazione di tutte le altre vocazioni, a iniziare dai «semplici laici», d’altra si richiede che i laici, ma anche il clero diocesano, riescano a riconoscere il valore di signum della vita consacrata.

Sono convinto che le ombre e le tensioni che, purtroppo, non poche volte contrassegnano le mutue relazioni tra le Chiese locali e le varie forme di vita consacrata andrebbero risolte a partire da questa precisa prospettiva. Mi riferisco alle ombre[32] come: a) «una diffusa non conoscenza e scarso apprezzamento, da parte del clero e dei laici, della vita consacrata e delle sue forme, come pure una mancata conoscenza da parte dei consacrati della Chiesa particolare, della sua storia, della sua missione e della sua spiritualità»[33]; b) una strumentalizzazione della vita consacrata; essa, «poco conosciuta nella sua identità di testimonianza di sequela di Cristo secondo uno specifico carisma, è usata prevalentemente dai diversi soggetti delle Chiese particolari per i servizi che essa offre e non per ciò che essa è e intende di essere nella Chiesa»[34]; c) la non curanza, nelle diocesi, del principio di giusta autonomia di vita e, soprattutto, di governo degli Istituti religiosi, in particolare degli

loro tradizione, le cose essenziali da quelle secondarie, e abbandonare quelle deculturate e obsolete». Al contrario, quando un vescovo e i suoi collaboratori non si preoccupano di cogliere l’indole di signum delle comunità dei consacrati, presenti sul territorio della diocesi, essi rischiano di assumere degli atteggiamenti e di fare delle scelte che penalizzano tali realtà ecclesiali, fornendo cioè «più freni che incentivi, più nostalgie romantiche che impulsi profetici, più controlli miopi che incoraggiamento a esplorare nuovi modelli ecclesiali» (B. Secondin, «Nella Chiesa, nel mondo», Il Regno – attualità 18 [2016] 559).

Istituti di vita religiosa femminile46; d) il problema di organizzare le attività apostoliche nel rispetto delle specificità della vita e del carisma dei consacrati47, ecc.

Va ricordato che quando una Chiesa locale – con un vescovo preoccupato ad attenersi e a conformarsi alla Rivelazione (cf LG 25) – partecipa pienamente e convintamente alle relazioni di rappresentanza (e di significazione) che intercorrono tra le Chiese locali, essa permette che i suoi membri sperimentino la mutua interiorità tra l’universale e il particolare, che appare sempre più come il luogo dove si debba innestare e in cui debba crescere la vita consacrata. Una Chiesa locale attivamente aperta alle dinamiche relazionali interecclesiali permette alla vita consacrata di mantenere il giusto e fecondo equilibrio tra la sua dimensione simultaneamente universale e particolare, un equilibrio che aiuta a rendere più efficace lo stesso valore di significazione della consacrazione. Infatti, una delle caratteristiche della Chiesa e, di conseguenza anche della vita consacrata, è il suo essere contemporaneamente una e molteplice, universale e locale[35], apparendo in tal modo come sacramentum, signum e instrumentum di un «mondo nuovo», riconciliato e fraterno – grazie all’azione salvifica del Dio unitrino –,

  • Cf ibidem.
  • Spiega Montan: «I vescovi lamentano di non poter disporre liberamente dei consacrati, specialmente dei religiosi e delle religiose, per le attività pastorali diocesane. Questo atteggiamento non è conforme al principio della autonomia riconosciuto dal concilio Vaticano II (LG 45; CD 33-35) e sancito dalla legislazione canonica (can. 586, §§ 1-2). Da parte dei superiori maggiori degli Istituti di vita religiosa si lamenta la difficoltà a dare attuazione a quanto stabilisce il can. 678, § 2, soprattutto per quanto riguarda l’esercizio dell’apostolato dei religiosi che deve essere attuato secondo lo spirito del proprio carisma e l’osservanza della propria regola. Gli stessi superiori chiedono che possa essere di loro competenza per valutare, anche giuridicamente, la fedeltà al carisma dell’Istituto da parte dei membri che operano a servizio della diocesi. L’autonomia di governo riconosciuta agli Istituti (can. 586, §§ 1-2) non può essere intesa solo in riferimento alla vita interna dell’Istituto» (ivi, 87-88). In breve: «Le relazioni tra la vita consacrata e i vescovi riguardanti l’attività pastorale sono delicate e complesse. Le norme non mancano, ma pare siano poco conosciute» (ivi, 88).

che nella diversità dei suoi legittimi e inevitabili particolarismi è organicamente unito, aspirando a rendere unita tutta la famiglia umana (cf GS 24, 38, 40, 92-93).

5. La vita consacrata, parte integrante e necessaria della Chiesa

Se – per i motivi appena spiegati – la Chiesa, nella sua concretezza storica e territoriale, è il luogo dell’attuazione della vita consacrata quale signum, una lettura teologico-fondamentale di tale dato di fatto pone la domanda sulla valenza oggettiva dell’essere-signum dei consacrati, una domanda che, in realtà, dev’essere formulata anzitutto a proposito dell’essere-sacramentum, signum e instrumentum della stessa Chiesa. Si può dire che essa sia sempre, indipendentemente dai fattori interni o esterni, «come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere» (LG 1)? Oppure esistono delle condizioni che sono necessarie affinché si possa attuare, in un concreto spazio e tempo, la natura sacramentale della Chiesa? Si può dire che essa, in certe condizioni, è un sacramento-segno-strumento piuttosto incompiuto, inefficace? Per rispondere mi rifaccio alle puntuali riflessioni di Hermann J. Pottmeyer.

Secondo il teologo tedesco non è possibile non vedere i limiti dell’apologetica neoscolastica orientata «a giustificare la verità della Chiesa cattolica facendo unicamente leva sulla sua santità oggettiva, frutto della sua perfezione istituzionale»[36]. In realtà quella è una verità dimezzata, dato che sul piano dell’essere-sacramento e segno della Chiesa occorre prendere in considerazione la sua verità soggettiva. Essa ricorda che non basta il richiamo alla legittimità apostolica dei sacramenti e degli uffici, «trascurando di vedere se essi si dimostrano segni e strumenti efficaci del Regno di Dio nella vita della Chiesa e dei suoi membri»[37]. Infatti, solo «attraverso l’azione dei membri le istituzioni ecclesiali e la Chiesa stessa diventano segno convincente e accattivante del Regno di Dio»51. Il che, però, non vuol dire che gli elementi oggettivi della Chie-

sa – i sacramenti, gli uffici, l’ordinamento ecc. – quale sacramentum e signum abbiano efficacia limitata e perciò di poco conto. Chi la pensa così dimentica che nella Chiesa ci devono essere dei segni efficaci che «ci ricordino che non noi, bensì Dio soltanto per Cristo nello Spirito Santo è colui attraverso il quale il Suo Regno viene e la Chiesa ne diventa il segno efficace e convincente»[38]. Sta di fatto, però, che la testimonianza cristiana vissuta dai membri della Chiesa determina l’efficacia dell’attuarsi del suo essere-sacramentum e instrumentum. Pottmeyer spiega: Una Chiesa può portare in sé tutti i distintivi della verità, ma non possedere nella sua istituzionalità quella piena esplicitazione e eloquenza, che è andata maturando nel corso della storia per far apparire la Chiesa come segno del Regno di Dio. Viceversa una Chiesa può sì presentare un esseresegno perfetto nelle sue istituzioni; ma mancandole la testimonianza vissuta dei suoi membri, le sue istituzioni rimangono, malgrado la loro verità, segni morti, che non generano vita e non sono quindi neppure convincenti. In qualità di segni del Regno di Dio esse sono allora non tanto segno della grazia, quanto piuttosto segno del giudizio. I sacramenti e gli uffici della Chiesa non sono infatti fine a se stessi, ma in qualità di segni del Regno di Dio esistono solo per conferire a tale Regno una figura visibile e convincente[39].

Le conseguenze di queste considerazioni per la vita consacrata sono facili da dedurre: se l’essere-sacramentum, signum e instrumentum della Chiesa può essere offuscato nella sua oggettività, se la sua efficacia può persino diminuire o essere vanificata, lo stesso vale per l’essere-segno della vita consacrata. I voti, le strutture, tutte le attività di vita consacrata perdono l’evidenza del loro essere-segno laddove e quando manca la convincente testimonianza della conformazione dei consacrati a Cristo, rivelatore, nello Spirito Santo, dell’universale volontà salvifica di Dio Amore, manifestando nella propria persona la vita trinitaria come luogo di comunione preparato per tutti gli uomini.

Secondo Pottmeyer, la Chiesa si manifesta realmente ed efficacemente come sacramento, segno e strumento del Regno di Dio:

  • formando una nuova famiglia di fratelli e sorelle, che si rispettano l’un l’altro come figli dell’unico Padre e sono tra loro legati da vincoli d’amore; – eliminando nel proprio seno le barriere nazionali e sociali tra ebrei e greci, schiavi e liberi, uomini e donne, ricchi e poveri, adulti e bambini; – per il fatto che i suoi membri rinunciano a dominare, si servono vicendevolmente e diventano una comunità di fedeli (communio fidelium) e una comunità dei gruppi e delle Chiese locali (communio ecclesiarum), in cui v’è posto per esplicitare molteplici carismi;
  • per il fatto di essere un luogo della riconciliazione, in cui esistono sì peccatori ma anche la disponibilità alla conversione, conflitti ma anche la ricerca dell’intesa, e in cui essa rinuncia per questi scopi all’uso della forza;
  • prendendosi soprattutto cura degli affaticati e degli oppressi, dei poveri, dei malati e degli emarginati e promuovendo la giustizia tra gli uomini[40].

Quello che ora mi preme sottolineare, a partire da quanto appena affermato, non è, però, tanto il fatto – senz’altro di cruciale importanza – delle necessarie condizioni per un’attuazione efficace hic et nunc della natura di segno della vita consacrata, quanto piuttosto l’opportunità, anzi, la necessità della presenza dei consacrati nella Chiesa affinché questa sia in grado di manifestarsi realmente ed efficacemente come sacramentum, signum e instrumentum. Sono, certo, consapevole dell’obiezione di chi invita a ricordare che molte volte, nel presente e nel passato, è stata la Chiesa, nella persona dei suoi pastori, ad aver dovuto richiamare alcune comunità dei consacrati alla conversione per ritornare a essere un segno e non, invece, un motivo di scandalo. Tuttavia sono convinto che la storia ci offre un insegnamento che non si può fraintendere né ignorare; esso dice che la comparsa, lo sviluppo e il diffondersi delle numerose forme di vita consacrata sono stati determinati dall’intenzione di alcuni uomini e donne – i consacrati appunto – di promuovere un rinnovamento della Chiesa (nel suo insieme o in certe sue parti), della sua spiritualità, dei costumi dei suoi ministri, della sua predicazione, della sua azione pastorale e missionaria, ecc., un rinnovamento che aveva evidentemente lo scopo di aiutare la Chiesa a riscoprire la sua chiamata a essere la «città posta sul monte» (Mt 5,14).

Questo fatto può essere, lo si capisce, interpretato da differenti punti di vista, richiedendo inoltre una giustificazione e un approfondimento più ampi e dettagliati. Esso, però, offre lo stesso una chiara e forte provocazione ecclesiologica: la vita consacrata, nelle sue differenti forme di vita, è una realtà «fisiologicamente» predisposta a essere un elemento di rinnovamento della Chiesa e proprio per questo motivo appare essere ecclesialmente necessaria. In che cosa consiste tale predisposizione? Questa domanda richiederebbe un’argomentata risposta che, purtroppo, non può essere data in questa sede. Cercando di evitare la trappola di una visione sommaria e superficiale della vita consacrata, non corrispondente cioè al suo reale sviluppo storico attuatosi tramite la sua ininterrotta diversificazione in tante differenti forme di vita individuale e comunitaria, voglio abbozzare soltanto due brevi riflessioni.

  • Prima di tutto, la vita consacrata, nella sua grande complessità e diversità interna, è predisposta a essere un elemento di rinnovamento della Chiesa per via della sua intrinseca comunionalità (che non manca nemmeno laddove la consacrazione ha la forma di vita eremitica). Infatti, scegliere una delle forme di vita consacrata significa scegliere consapevolmente una vita comunitaria e comunionale, strutturata relazionalmente secondo uno o più cerchi concentrici[41] e ispiratasi alla visione evangelica delle relazioni umane (rinnovate e risanate), in particolare al «comandamento nuovo» di Gesù. Essendo la comunionalità evangelica l’aspetto costitutivo della vita consacrata, le comunità dei consacrati hanno nella Chiesa un compito profetico: richiamare, in ogni tempo e in ogni luogo, agli ideali e allo stile di vita della comunità dei Dodici attorno a Gesù e della prima comunità cristiana di Gerusalemme. Inoltre:

La vita consacrata è profezia di comunione perché mostra l’obiettivo ultimo della vita della Chiesa: i cieli nuovi e la terra nuova, dove si manifesterà in pienezza la fratellanza universale. Il Regno dei cieli sarà vivere la vita trinitaria, dove le divine Persone vivono l’una per l’altra, l’una dell’altra, l’una nell’altra. Mettersi all’ultimo posto per servire l’altro e metterlo in risalto, non farsi chiamare maestro perché tutti ammaestrati dall’unico Signore, è tenere desta la memoria del futuro escatologico, anticipando la condizione futura dei figli di Dio[42].

Se è vero che la Chiesa tutta è chiamata a essere segno e strumento dell’unità e della comunione in Dio, è altrettanto vero che essa, nella sua dimensione sia universale che locale, fa fatica a svegliare e a mantenere la vigilanza dei battezzati – a iniziare dagli stessi ministri – affinché s’impegnino con convinzione e continuità a rendere possibile una credibile attuazione di tale segno. Dato che la vita consacrata è costitutivamente comunionale, il problema della vigilanza relazionale dei consacrati è un problema non teoretico e lontano, ma esistenziale: esso non può non tormentare, ferire nel cuore e spingere verso un nuovo tentativo di conversione, quando una comunità di consacrati smette di essere il segno dell’unità. Certo, la conversione può non accadere, cosicché la comunità risulta essere, temporaneamente o permanentemente, un segno morto, drammaticamente incompiuto. Tuttavia, essendo esso richiesto dalla stessa vocazione e dalla vita concreta dei consacrati, si presuppone che la tensione verso la comunione fraterna sia radicata talmente in profondità nelle loro coscienze da spingerli a trovare coraggiose soluzioni che una comunità ecclesiale più grande (parrocchia, diocesi, ecc.) riesce a trovare e ad attuare con molta più fatica. Proprio per questo motivo si può e si deve parlare della profezia dei consacrati nella Chiesa.

  • La vita consacrata è predisposta a essere un fautore di rinnovamento della Chiesa anche per il suo radicalismo evangelico consistente nel voler imitare e seguire Cristo il quale, vivendo da vergine, povero e obbediente, ha assunto la forma d’essere di chi è totalmente al servizio di Dio e della sua volontà, di chi vive solo per rivelare in sé e in ogni sua opera il Padre (per essere repraesentator Patris) e, con lui, la vita trinitaria.

Certo, la Chiesa tutta, in ogni suo aspetto e con ogni sua azione, è chiamata a rispecchiare la sua propria costitutiva dipendenza da Dio e dalla sua universale volontà di salvezza e di comunione, a essere soltanto uno strumento del rendersi presente della Parola eterna e incarnata di Dio, a essere totalmente al servizio dell’agire salvifico (che riconcilia, risana le relazioni, crea l’unità e la concordia) del Dio triuno in mezzo agli uomini; il vero è che le circostanze storiche e contestuali, la debolezza dei battezzati, inclusi i ministri, davanti agli idoli degli ordini sociali del mondo circostante, la paura di ribadire la diversità del proprio pensiero e dei propri ideali umani e morali in mezzo a una società e davanti a una cultura parzialmente o completamente differenti, tutto questo e altro ancora rende spesso molto difficile l’attuazione di tale chiamata.

La vita consacrata è, invece, una scelta totale e radicale di Dio; essa sta o cade sulla fedeltà a un unico Padrone, non volendo anteporre niente e nessuno a Cristo, inviato dal Padre per invitare tutti gli uomini a prendere parte alla comunione trinitaria e universale. Avendo voluto fare una promessa o un voto davanti alla Chiesa per avere i testimoni di questa scelta e avendo assunto modi di vivere che la devono rispecchiare e confermare, il consacrato vive in uno stato di continua vigilanza della coscienza di chi esiste soltanto ed esclusivamente in funzione della realizzazione del piano di Dio. Fanno parte di tali modi soprattutto la verginità, la povertà e l’ubbidienza. I tre consigli evangelici sono di solito presentati come «i segni dell’umanità nuova rigenerata in Cristo alla partecipazione della vita stessa della Trinità»[43], se però considerati dal punto di vista teologico-fondamentale, essi sono da interpretare prima di tutto come espressione della totale e radicale fedeltà allo stesso movimento d’essere e di agire di Cristo (cf AG 10), il quale, per rivelare in sé il Padre, ha vissuto un abbreviamento (cf Is 10,23; Rm 9,28), una kenosi di sé.

Per il fatto di vivere in una comunità, i consacrati sono aiutati a tenere viva nel cuore la scelta di Dio, essendo l’uno per l’altro una memoria vivente e critica della fedeltà totale alla volontà divina. La fraterna convivenza ha un carattere maieutico: fa ricordare a ogni consacrato il vero significato della sua radicale scelta di vita, facendo riaccendere e mantenendo accesa, nel suo cuore, la luce della profezia. In questo modo le comunità dei consacrati offrono un inappagabile sostegno e un valido incoraggiamento a tutta la Chiesa.

Ovviamente, la vita consacrata non va mistificata; infatti, i consacrati e le loro comunità possono fallire, non divenendo mai un segno credibile ed efficace. Ciò però non significa che essa non rappresenti un ideale e un dono di grande importanza per tutta la Chiesa. «Senza questo segno concreto» – ribadiva Paolo VI –, «la carità che anima l’intera Chiesa rischierebbe di raffreddarsi, il paradosso salvifico del Vangelo di smussarsi, il “sale” della fede di diluirsi in un mondo in fase di secolarizzazione»[44].

6. Conclusione

Grazie a una radicale scelta di Dio e ai corrispondenti modi di vita i consacrati offrono una testimonianza del tutto radicale della verità della Rivelazione trinitaria e della Chiesa quale luogo del darsi di tale salvifica verità, indipendentemente dalle specifiche forme della loro vita (contemplativa o attiva), dagli ambiti della loro attività di servizio ecclesiale o dalla loro provenienza carismatica. La scelta della verginità, della povertà e dell’obbedienza, se vissuta non passivamente, come privazione di un legittimo bene, ma attivamente, come espressione dell’incondizionata accoglienza della signoria di Dio e della sua vita trinitaria, dà un impulso di inestimabile valore alla fecondità della Chiesa quale sacramentum, signum e instrumentum.

Ogni nuova epoca storica rappresenta per la Chiesa, nella sua dimensione universale e locale, una grande sfida: occorre sapersi orientare nello spazio-tempo dei nuovi eventi, imparando sempre nuovamente a leggere e a interpretare il «libro della vita» (cf Ap 3,5; 13,8; 21,27) e a divenire uno specchio vivente capace di riflettere la luce che da esso promana. Questo libro, però, può essere aperto soltanto dall’Agnello immacolato (cf Ap 5,1-9) e, con e in lui, solo da coloro che fanno di sé un’offerta gradita a Dio. I consacrati sono coloro che infondono il coraggio alla comunità ecclesiale a «vivere nel mondo» ma a «non essere del mondo»: a seguire solo Dio rivelatosi in Cristo, a fidarsi incondizionatamente del suo amore provvidenziale, del suo piano di instaurare la comunione con e tra gli uomini, ad aprire il cuore alla ricchezza e alla fecondità della sua vita agapica.

I consigli evangelici, soprattutto se vissuti comunitariamente nello spirito di fraternità e sororità evangelica, appaiono da questo punto di vita una radicale presa di posizione di coloro che davanti alla Chiesa offrono un permanente e inconfondibile segno di fedeltà a quelle basilari condizioni che rendono possibile il ripresentarsi di Cristo in mezzo ai suoi. Il nulla-di-sé per amore verso un A/altro, vissuto nella comunità degli amici dell’Agnello immolato, è il vero cuore della verginità, della povertà e dell’ubbidienza, la loro vera dimensione, facente di ciò che è debole, stolto e insignificante agli occhi del mondo uno strumento della forza trasfigurante di Dio Amore

[1] La versione intergale dell’intervento: J.M. Bergoglio, «La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa», Vita consacrata 50 (2014) 7-15.

[2] Francesco, Ai partecipanti al Convegno (28 ottobre 2016), reperibile su: http://tinyurl. com/ja32tw8 (accesso: 15. 01. 2017).

[3] Cf A. Spadaro, «“Svegliate il mondo”. Colloquio di Papa Francesco con i Superiori Generali», La Civiltà Cattolica I (2014) 15; Francesco, Ai partecipanti al Convegno. Per una breve analisi dell’istruzione e un’aggiornata presentazione di quegli sviluppi dottrinali e normativi, ad essa posteriori, che andrebbero presi in considerazione in vista della sua revisione, si veda A. Montan, «La Chiesa particolare e la vita consacrata nel documento Mutuae relations: luci, ombre, prospettive», Monitor Ecclesiasticus 131 (2016) 63-95. Una lettura ecclesiologica dell’istruzione e della sua ricezione si trova in G. Ghirlanda, «Sviluppo dei principi ecclesiologici contenuti in Mutuae relationes alla luce del Codice di Diritto Canonico e delle Es. Ap. postsinodali Vita consecrata e Pastores gregis», Informationes SCRIS 29 (2003) 45-73.

[4] A. Montan, La vita consacrata nella Chiesa, 62.

[5] Con l’ecclesiologia fondamentale s’intende quell’elaborazione teologica dei temi e quell’approccio alle questioni chiave di ecclesiologia, che sono propri della teologia fondamentale, ossia di una teologia della Rivelazione (sviluppata alla luce dei primi due capitoli della costituzione conciliare Dei Verbum e dell’insegnamento del Vaticano II sulla Rivelazione trinitaria); cf M. Crociata, «Elementi di ecclesiologia fondamentale», in G.

Lorizio (ed.), Teologia fondamentale, vol. 2: Fondamenti, Città Nuova, Roma 2005, 282283. Per una riflessione sull’incisività della Dei Verbum allo sviluppo dell’ecclesiologia fondamentale mi permetto di rimandare al mio «Ecclesiologia fondamentale del Vaticano II. Spunti di riflessione alla luce della ricezione della Lumen gentium», Lateranum 81 (2015) 37-68, in part. 49-64.

[6] Cf VC 3; Francesco, Ai partecipanti al Convegno. Kasper, invece, parla esplicitamente della «parte costitutiva essenziale della vita ecclesiale» (W. Kasper, Chiesa cattolica. Essenza – Realtà – Missione, Queriniana, Brescia 2012, 450).

[7] K. Rahner, «La consacrazione nella vita e nella riflessione della Chiesa», in Id., Sollecitudine per la Chiesa. Nuovi saggi, vol. VIII, Paoline, Roma 1982, 132. Rahner parte correttamente dal presupposto che «Dio, infinitamente beato, crea liberamente un mondo e una storia da lui assolutamente distinti, però li crea fin dal principio come i destinatari della propria autocomunicazione per grazia (gnadenhaft), con cui si dà in origine, sempre e dappertutto come la dinamica più intima del mondo e della storia e come il loro fine più autentico» (ivi, 136). Tutto ciò significa che la «storia della rivelazione e della salvezza» altro non è che il «dispiegamento spazio-temporale di un’autocomunicazione divina per libera grazia, con cui Dio si è inserito fin dall’inizio come salvezza nel più intimo del mondo» (ibidem). Per dirla con altri termini: «La storia della salvezza e della rivelazione si dispiega partendo da quel centro più intimo della storia e del mondo in cui Dio s’è insedia-

[8] Ivi, 132.

[9] Ivi, 133.

[10] Ibidem. Tale affermazione di Rahner poggia, però, su una doverosa precisazione: «Non pensiamo che ogni effetto ascritto al battesimo esista nell’uomo già prima del suo conferimento; è evidente che gli effetti battesimali, che per la natura del sacramento appartengono alla dimensione sociale visibile della Chiesa, vengono prodotti solo a opera del battesimo » (ivi, 134); essi sono: «L’infusione della grazia giustificante e santificante, nonché degli “habitus” soprannaturali delle virtù teologali della fede, speranza e carità, la cancellazione del peccato originale, il passaggio dell’uomo dal regno delle tenebre e del male in quello di Dio, dell’amore, dell’amicizia con Lui, il conferimento dello stato di figlio di Dio, ecc.» (ibidem).

[11] Ibidem.

[12] Ivi, 145.

[13] Com’è noto, presso le Chiese orientali di antica tradizione e le Chiese ortodosse la «vita consacrata» è conosciuta quasi esclusivamente nella forma di vita monastica, considerata un sacramento che, a parere di alcuni teologi orientali/ortodossi contemporanei, sarebbe dello stesso livello di importanza dei sette sacramenti; cf H. Alfejev, Geheimnis des Glaubens. Einführung in die orthodoxe Theologie, Academic Press, Freiburg (CH) 20052, 179189; K. Poľskov, «Monašeskij postrig kak tainstvo [La tonsura monastica come sacramento]», in M. Želtov (ed.), Pravoslavnoe učenie o cerkovnych tainstvach. V Meždunarodnaja

[14] Si deve ricordare, in ogni caso, che i documenti del magistero citano e utilizzano più tipologie di interpretazione e di descrizione delle forme di vita consacrata; cf A. Montan, «La Chiesa particolare e la vita consacrata nel documento Mutuae relations: luci, ombre, prospettive», 83-84.

[15] Cf G. Routhier, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica, Vita e Pensiero, Milano 2007, 127-130.

[16] Una sintetica presentazione delle centrali idee ecclesiologiche dell’Evangelii gaudium si trova in V.E. Fernández, «Il Vangelo, lo Spirito e la riforma ecclesiale alla luce del pensiero di Francesco», in A. Spadaro – C.M. Galli (edd.), La riforma e le riforme nella Chiesa, Queriniana, Brescia 2016, 582-589; si veda inoltre J.L. Segovia et al., Evangelii gaudium

[17] Per una più approfondita e sufficientemente ampia riflessione sui lunghi, difficili e ancora incompiuti processi di emersione di una rinnovata coscienza/autocoscienza della Chiesa cattolico-romana e sulle sue principali caratteristiche rimando a S. Dianich, Diritto e teologia. Ecclesiologia e canonistica per una riforma della Chiesa, EDB, Bologna 2015; Id., La Chiesa cattolica verso la sua riforma, Queriniana, Brescia 2014.

[18] Occorre rammentare che tale convergenza è stata prevista sin dall’inizio da alcuni teologi, tra i quali va citato H. de Lubac, il quale ne parla nel suo Commento alla Dei Verbum (orig. francese è del 1968). Secondo il gesuita francese, il n. 11 dell’Unitatis redintegratio esprime una «verità di portata universale», che perciò supera il solo ambito dell’ecumenismo. E tale universalismo va cercato proprio nel suo nesso con la Rivelazione trinitaria. Infatti, de Lubac annota che benché il decreto sull’ecumenismo sia anteriore nella sua promulgazione alla Dei Verbum, l’idea che esso formula al n. 11 è una diretta conseguenza del primo capitolo della costituzione sulla Rivelazione. Egli spiega: «Proprio perché l’Oggetto rivelato è uno, essendo esso il Mistero del Cristo, ognuna delle verità particolari nelle quali si esprime può e deve essere compresa nel suo rapporto a quell’unico

Mistero. […] Su questa strada tutti gli elementi della costruzione teologica [inclusi quelli

[19] Uno degli esempi recenti più lampanti e autorevoli di tale orientamento ermeneutico della Chiesa rappresenta la riflessione sul “cuore del Vangelo”, presente nel cap. I nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium (cf in particolare i nn. 34-49).

[20] Giustamente, perciò, «possiamo concepire la Chiesa come una icona attualizzante della Trinità. La sua communio non rispecchia solo la communio intratrinitaria, ma la rende presente, ne è compenetrata in tutta la sua vita, in particolare nell’eucaristia, per cui noi partecipiamo alla vita trinitaria» (W. Kasper, Chiesa cattolica. Essenza – Realtà – Missione, 129-130).

[21] Per dirla con Dianich: «Ma la Chiesa non è Dio, non è il pensiero di Dio, non è la sua Parola: è creatura Verbi. La Chiesa è fondata in Cristo, ma non è il Cristo. È vivente solo grazie al soffio dello Spirito Santo, ma non è lo Spirito Santo» (S. Dianich, Diritto e teologia, 23).

[22] I concetti cristologici abbozzati qui e nelle successive pagine della relazione, così come il concetto di indole ontologico-simbolica della Chiesa, fondata sull’essere-simbolo della persona di Cristo, sono debitori della teologia del «simbolo reale», sviluppata nel saggio di K. Rahner, «Sulla teologia del simbolo», in Id., Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, Paoline, Roma 19692, 51-107. Adottando la prospettiva del simbolismo ontologico, il teologo gesuita è riuscito a proporre una concezione del tutto originale della persona del Verbo incarnato, ricca di profonde intuizioni dal punto di vista della cristologia e dell’ecclesiologia fondamentali. Secondo il suo corretto giudizio, le parole di Gesù: «Chi

[23] Cf W. Kasper, Chiesa cattolica. Essenza – Realtà – Missione, 132-137.

[24] Tale formulazione riecheggia anche nel decreto conciliare Christus Dominus, dove si dice che nella Chiesa particolare «è veramente presente ed opera la Chiesa di Cristo, Una, Santa, Cattolica e Apostolica» (11). La Lumen gentium inoltre aggiunge: «In queste comunità, sebbene spesso piccole e povere, o disperse, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica» (26).

[25] A questa formulazione va, ovviamente, aggiunto il suo immediato proseguimento, che ricorda che nelle azioni dei vescovi agisce lo stesso Gesù Cristo: è lui che predica, amministra, incorpora, dirige e ordina il popolo del Nuovo Testamento (cf LG 21). Ovviamente, qui si sente riecheggiare l’idea della presenza di Cristo nella Chiesa, sviluppata al n. 7 della Sacrosanctum concilium.

[26] Ruggieri ricorda che esattamente queste parole colgono la verità profonda della realtà comunionale chiamata Chiesa e di tutte le sue manifestazioni storiche quali assemblea cultuale, concilio/sinodo, ricezione comunitaria di un concilio/sinodo, comunione ministeriale, ecc. Ciò, ad esempio, spiega perché nella «sua ricezione creativa di una decisione conciliare, che esprime una sinfonia di voci diverse, la Chiesa manifesta lo stesso dinamismo che la repraesentatio Christi ha operato in un concilio», una repraesentatio «identica alla presenza efficace, nella storia degli uomini, del mistero della comunione

[27] J.M. Bergoglio, «La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa», 8.

[28] Riassumendo si può dire che essendo la vita consacrata una realtà ecclesiale, essa è determinata essenzialmente dall’indole dinamica e manifestativa dell’essere-sacramentum, signum e instrumentum della Chiesa; allo stesso tempo, però, è anche grazie all’indole di rappresentanza dei consacrati che incrementano le possibilità e l’efficacia testimoniali della Chiesa in quanto sacramentum, signum e instrumentum della manifestazione della volontà universale salvifica di Dio. Per dirla con le parole del cardinale argentino: «La vita religiosa va concepita e inserita nella pluridimensionalità che costituisce “la Chiesa e attraverso la quale la Chiesa si manifesta”. Questa pluriformità “ordina” e dà senso ai diversi carismi. Il carisma di una famiglia religiosa non è un patrimonio chiuso che biso-

[29] Il corsivo in tutte le citazioni della VC è mio.

[30] Mi riferisco alla diversità, ad esempio, tra il consacrato di un movimento ecclesiale e un monaco con voti perpetui; tra il membro di un Istituto di vita consacrata e un religioso, ecc.

[31] Soltanto in questo modo una diocesi riesce a offrire un valido aiuto a quei consacrati e a quelle loro comunità che, ad esempio, «fanno fatica a scomporre nel monolito della

[32] Che si tratti di difficoltà ben note e che la soluzione sia da ricercare sul piano di un’ecclesiologia di comunione è stato recentemente suggerito da papa Francesco, quando disse: «Oltre all’attuazione delle norme che devono reggere le mutue relazioni tra i Vescovi e tutte le forme di vita consacrata, maschile e femminile, si tratta di approfondire il valore della reciprocità che impegna i Pastori e i consacrati. Non esistono relazioni mutue lì dove alcuni comandano e altri si sottomettono, per paura o convenienza. Vi sono invece relazioni mutue dove si coltiva il dialogo, il rispettoso ascolto, la reciproca ospitalità, l’incontro e la conoscenza, la ricerca condivisa della verità, il desiderio di fraterna collaborazione per il bene della Chiesa, che è “casa di comunione”. Tutto questo è responsabilità sia dei Pastori sia dei consacrati. Tutti siamo chiamati, in questo senso, ad essere “pontefici”, costruttori di ponti. Il nostro tempo richiede comunione nel rispetto delle diversità. Non abbiamo paura della diversità che proviene dallo Spirito» (Francesco, Ai partecipanti al Convegno).

[33] A. Montan, «La Chiesa particolare e la vita consacrata nel documento Mutuae relations: luci, ombre, prospettive», 87.

[34] Ibidem.

[35] Ovviamente, la verità di questo paradosso ecclesiologico andrebbe espressa con l’utilizzo della duplice formula: «la Chiesa nelle e a partire dalle Chiese» (Ecclesia in et ex Ecclesiis) e «le Chiese nella e a partire dalla Chiesa» (Ecclesiae in et ex Ecclesia), preoccupata di cogliere la natura misterica di un rapporto, nella Chiesa e tra le Chiese, «che non è paragonabile a quello tra il tutto e le parti in qualsiasi gruppo o società puramente umana» (Congregazione per la dottrina della fede, Communionis notio 9, reperibile su: http:// tinyurl.com/jzfeckl [accesso: 15. 01. 2017]).

[36] H.J. Pottmeyer, «La questione della vera Chiesa», in W. Kern – H.J. Pottmeyer – M. Seckler (edd.), Corso di teologia fondamentale, vol. 3: Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 1990, 263.

[37] Ibidem. 51 Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Ivi, 264.

[40] Ivi, 269.

[41] Uno nel caso, ad esempio, di una comunità di stretta clausura; più nel caso di una comunità monastica «avvolta» da un gruppo degli oblati e delle oblate; più ancora nel caso dei consacrati di un movimento ecclesiale in cui si è a stretto contatto con i gruppi delle famiglie, dei ragazzi, dei sacerdoti, ecc. Riferendosi proprio a questo aspetto profetico della vita consacrata, papa Francesco si è recentemente rivolto ai consacrati con le parole: «Mi attendo dunque non che teniate vive delle “utopie”, ma che sappiate creare “altri luoghi”, dove si viva la logica evangelica del dono, della fraternità, dell’accoglienza della diversità, dell’amore reciproco. Monasteri, comunità, centri di spiritualità, cittadelle, scuole, ospedali, case-famiglia e tutti quei luoghi che la carità e la creatività carismatica hanno fatto nascere, e che ancora faranno nascere con ulteriore creatività, devono diventare sempre più il lievito per una società ispirata al Vangelo, la “città sul monte” che dice la verità e la potenza delle parole di Gesù» (Francesco, lettera apostolica A tutti i consacrati in occasione dell’anno della vita consacrata [2014] II/2).

[42] F. Ciardi, «La comunione nella Chiesa e il ruolo della vita consacrata nell’incrementarla dal punto di vista teologico-ecclesiologico», Firmana 34 (2004) 71.

[43] P. Coda, Il Concilio della Misericordia sui sentieri del Vaticano II, 144.

[44] Paolo VI, Evangelica testificatio, 3, reperibile su: http://tinyurl.com/gwpl997 (accesso:

  1. 01. 2017).