Carismi dei consacrati e Chiesa locale

Fabio Ciardi

La congiunzione “e” che lega i due termini del titolo – Carismi dei consacrati e Chiesa locale – è aperta a molte interpretazioni. A una prima lettura sembrerebbe vi siano due soggetti posti l’uno di fronte all’altro in cerca di un qualche rapporto. È vero invece che i carismi sono Chiesa locale, non possono esistere se non nella Chiesa locale, e che la Chiesa locale è tale perché comprende i carismi che vivono in essa e ne costituiscono parte essenziale e costitutiva. La Chiesa locale è frutto della comunione tra tutte le sue componenti.

La corretta impostazione è quella che guida idealmente il nostro Convegno, offerta da una pagina del magistero di Giovanni Paolo II del 1996, vent’anni fa, quando, in continuità con il Concilio ecumenico Vaticano II, il Papa ricordava che «la professione dei consigli evangelici appartiene indiscutibilmente alla vita e alla santità della Chiesa» (VC 29) con quanto ne consegue. L’insegnamento del Papa andava oltre, fino ad affermare la «coessenzialità» tra dimensione carismatica e quella gerarchica. La professione dei consigli evangelici, e i carismi a essa legati, fanno quindi parte dell’essenza stessa della Chiesa.

Il Papa affrontò esplicitamente questo tema pochi anni più tardi, nella Pentecoste del 1998, quando convocò a Roma i membri dei movimenti ecclesiali, quasi volendo «dare casa» alle nuove espressioni carismatiche. Fu in quella occasione che impiegò la parola che per tanti suonò troppo ardita: «co-essenziale»[1]. L’Osservatore Romano trovò l’espressione talmente nuova che cercò di attenuarla con un «quasi co-essenziale». Eppure il Papa l’aveva già impiegata in precedenza, parlando al secondo Congresso internazionale dei Movimenti tenutosi a Rocca di Papa nel 1987[2].

Il cardinale Joseph Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, appoggiò con la forza del suo pensiero la volontà di Giovanni Paolo II per una piena recettività dei Movimenti nella Chiesa. Per dare stabilità e continuità a questo progetto, pensò fosse opportuno che la Congregazione di cui era Prefetto preparasse un documento al riguardo, che avesse come oggetto il rapporto di coessenzialità tra doni gerarchici e carismatici. È così comparsa, dopo più di una quindicina d’anni dalla sua prima elaborazione, la Lettera Iuvenescit ecclesia, che porta la data 15 maggio 2016, Solennità di Pentecoste.

A motivo della recente pubblicazione del documento e della pertinenza con il nostro tema, mi sembra opportuno iniziare la riflessione da questa Lettera[3].

La coessenzialità tra doni gerarchici e carismatici

Il titolo della Lettera è in latino, Iuvenescit ecclesia, anche se non esiste una versione latina, ed è già uno spunto suggestivo, quasi riassuntivo dell’apporto che i carismi sono chiamati a dare nella vita della Chiesa. In italiano, la lingua nella quale sembra essere stata scritta, la Lettera inizia con le parole: «La Chiesa ringiovanisce in forza del Vangelo e lo Spirito continuamente la rinnova, edificandola e guidandola “con diversi doni gerarchici e carismatici”». Ciò che mantiene giovane o ringiovanisce la Chiesa è dunque il Vangelo. La Lettera invece guarda soprattutto all’azione dello Spirito Santo e ai suoi carismi e, a una lettura immediata, lascerebbe intendere che siano i carismi a ringiovanire la Chiesa. Questo spostamento di accetto, dal Vangelo ai carismi, è giustificato proprio dal tipo di azione con la quale lo Spirito aiuta la Chiesa a comprendere e vivere con sempre maggiore profondità il Vangelo stesso, secondo quanto promesso da Gesù: «Quando verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera […] prenderà del mio e ve l’annunzierà» (Gv 16,13-15). Lo Spirito di verità introduce la Chiesa nella verità tutta intera – come afferma il Concilio Vaticano II – con una comprensione della parola di Dio che progredisce «sia con la riflessione e lo studio dei credenti […] sia con l’esperienza data da una più profonda intelligenza delle cose spirituali» (DV 8). I carismi di vita consacrata sono indubbiamente frutto della più profonda intelligenza delle cose spirituali offerta dallo Spirito. È dunque la vita evangelica che ringiovanisce la Chiesa, ma lo fa attraverso i carismi.

Un primo rilievo riguarda la tematica della Lettera, il rapporto tra due tipi di doni dello Spirito, gerarchici e carismatici. Sarebbe riduttivo pensare di dedurne, partendo soltanto da questo rapporto, una adeguata comprensione della presenza della vita consacrata nella Chiesa. Per conoscere la natura dei carismi di vita consacrata occorre guardarli nel rapporto di comunione con tutte le componenti del popolo di Dio, e non soltanto con la gerarchia. La vita consacrata è coessenziale con ogni espressione di vita cristiana. In questo senso Iuvenescit ecclesia diventa un punto di partenza in una riflessione che domanda di essere integrata con una visione più ampia[4].

La Lettera presenta un’ulteriore restrizione nel declinare la coessenzialità. Essa si propone come interpretazione autorevole di Lumen gentium 4, citata fin dalla prima riga, là dove si afferma che lo Spirito «provvede e dirige» la Chiesa «con diversi doni gerarchici e carismatici». Quando il Concilio, in quel numero della Costituzione dogmatica, parla di «doni carismatici» aveva presenti, tra gli altri e forse tra i primi, i doni dei diversi Istituti di vita consacrata. La Lettera invece ignora questi doni carismatici che hanno arricchito la Chiesa nei primi due millenni, applicando direttamente – quasi esclusivamente – il concetto di dono carismatico alle nuove aggregazioni ecclesiali, di fatto assenti dall’orizzonte dei Padri conciliari. Si tratta di una limitazione del tema che non può passare inosservata. Il fronte carismatico della Chiesa – anche riferendosi soltanto ai carismi comunitari o «condivisi», come sono definiti dalla Lettera – è molto più ampio ed è chiamato a porsi tutto intero in rapporto di comunione con i doni gerarchici. La Lettera ignora dunque la maggior parte delle realtà carismatiche presenti oggi nella Chiesa. Senza questo ampio orizzonte si potrebbe dare adito a un’appropriazione esclusiva della dimensione carismatica da parte dei movimenti e delle nuove comunità, quasi fossero loro soltanto espressione dei «doni carismatici»[5].

Pur avendo come obiettivo l’analisi dei movimenti ecclesiali e delle nuove comunità, la ricchezza dottrinale di Iuvenescit ecclesia è tale da offrire notevoli elementi anche per la comprensione della vita consacrata nella Chiesa – alla quale per altro fa riferimento in un paio di passaggi rapidi –, soprattutto grazie alla codificazione del termine «coessenziale», felice punto di arrivo dell’ecclesiologia di comunione del Concilio Vaticano II. Esso avrà certamente un benefico influsso sull’attesa riscrittura del documento Mutuae relationes.

Le Note direttive delle Congregazioni dei vescovi e dei religiosi del 1978 avevano ben compreso che le mutuae relationes tra vescovi e religiosi, fatte di collaborazione nei molteplici campi della vita della Chiesa, possono instaurarsi per il fatto che prima di esse e a base di esse, vi è una mutua relatio, ossia un’unità di fondo che successivamente si esprime in relazioni. Adesso la Lettera Iuvenescit ecclesia, che fin dal titolo si propone di affrontare il tema della «relazione tra doni gerarchici e carismatici per la vita e la missione della Chiesa», esplicita ulteriormente gli elementi biblici, teologici ed ecclesiologici che stanno alla base di tale relazione (cf n. 3), sintetizzandola appunto nella parola «coessenziale». Il termine, nella Lettera, appare quando viene riportato l’insegnamento dei papi Giovanni Paolo II e Benedetto XVI (cf n. 10), e viene ripreso per concludere e riassumere l’esposizione teologica, che vede la Chiesa «come mistero di comunione […] come «un popolo adunato dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» nel quale la relazione tra doni gerarchici e carismatici appare finalizzata alla piena partecipazione dei fedeli alla comunione e alla missione evangelizzatrice». Il testo prosegue portando alle ultime conseguenze la comprensione della Chiesa comunione: «Ciò rende ancora più evidente il motivo per cui non sono legittime né contrapposizioni, né giustapposizioni tra doni gerarchici e doni carismatici». Giunge così ad affermare la piena coessenzialità tra i due termini: «In sintesi, la relazione tra i doni carismatici e la struttura sacramentale ecclesiale conferma la coessenzialità tra doni gerarchici – di per sé stabili, permanenti ed irrevocabili – e doni carismatici» (n. 13).

Il termine «coessenziale» andrà adeguatamente studiato e approfondito e potrà essere, nei prossimi anni, una via per una ulteriore comprensione della vita consacrata, nella varietà dei carismi, in quanto appartenente alla natura della Chiesa, così come vi appartengono altri gruppi carismatici – movimenti e nuove comunità – sorti di recente, sempre in forza della comune origine carismatica.

La coessenzialità lascia intravedere un’unica natura tra le varie componenti ecclesiologiche che implica uguale dignità tra di loro. Ministero, sacramento, carisma risultano inscindibili tra di loro e Iuvenescit ecclesia può parlare dei carismi come di «doni di importanza irrinunciabile per la vita e la missione ecclesiale» (n. 9), al pari dei ministeri e dei sacramenti.

I carismi sono coessenziali perché «co-originari» rispetto alle altre componenti della Chiesa, sia gerarchiche che sacramentali, ossia trovano la medesima origine nel progetto di Dio, nelle intenzioni fondatrici di Cristo Gesù e nell’azione dello Spirito. Non possiamo non ricordare in proposito l’insegnamento della Scrittura: «Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti» (1Cor 12,4-6). La molteplicità di carismi, ministeri e operazioni è preceduta e motivata dall’unicità teologale dell’origine. Paolo mostra la radice divina (Spirito, Signore, Dio) di ogni dono (carismi, ministeri, operazioni) concesso alla Chiesa: l’unico Dio agisce in ogni realtà ecclesiale; in tutte è sempre lui che opera tutto.

Così doni gerarchici e carismatici sono «co-estensivi»: ambedue vivono nella totalità della Chiesa, per la totalità della Chiesa, sono Chiesa. È dunque inadeguata la congiunzione «e» posta tra «Carismi dei consacrati e Chiesa locale»: i carismi dei consacrati sono Chiesa locale e la Chiesa locale è fatta anche dai carismi dei consacrati, che le sono coessenziali perché cooriginali e di conseguenza coestensivi.

Partendo da questa visione unitaria della comunione nel popolo di Dio, vorrei descrivere alcuni aspetti della collocazione dei carismi collettivi nella Chiesa locale.

Dentro, con un dono specifico

Il titolo della presente relazione evoca i «carismi dei consacrati», non il «carisma della vita consacrata». Si riferisce, giustamente, alla grande varietà dei doni carismatici, infinitamente superiori, in quanto a numero, ai doni gerarchici. La vita consacrata ha sì la sua origine in Gesù stesso che «chiamando alcune persone ad abbandonare tutto per seguirlo – come leggiamo in Vita consecrata – ha inaugurato questo genere di vita», ma essa, come continua l’Esortazione apostolica, «sotto l’azione dello Spirito, si svilupperà gradualmente lungo i secoli in varie forme» (n. 29).

Non ci stancheremo di ripetere che, se vi è un unico sacerdozio ministeriale, non vi è un’unica corrispettiva vita consacrata. I vescovi, come il clero locale e i laici, non potranno dialogare con una vita consacrata che non esiste: esistono tante comunità diverse, originate da tanti doni diversi. Questo non complica la vita della Chiesa, la arricchisce. Certamente nel cielo della Chiesa i carismi formano tra loro differenti costellazioni, unite da affinità d’intenti e di ispirazioni evangeliche: contemplazione e intercessione, ministeri di evangelizzazione e opere di misericordia… Eppure, come in ogni costellazione ogni stella è unica e irrepetibile, così, pur nelle affinità che lega i carismi tra loro, ognuno di essi rimane unico e irrepetibile.

Ogni carisma, e ogni gruppo che da esso riceve forma, è dato ad utilitatem, come afferma Paolo in 1Cor 12,7; per l’utilità di chi lo riceve, ma soprattutto per l’utilità comune, per l’edificazione della Chiesa (cf 1Cor 14,26; Ef 4,16), come interpreta Basilio Magno: «E questi doni ciascuno li riceve più per gli altri che per se stesso […]. Nella vita comune è necessario che la forza dello Spirito Santo data all’uno venga trasmessa a tutti. Chi vive per conto suo, può forse avere un carisma, ma lo rende inutile conservandolo inattivo, perché lo ha sotterrato dentro di sé»[6]. Il carisma dell’orazione di Teresa d’Avila, per richiamare un esempio soltanto, è dato per guidare alla più alta unione con Dio la famiglia teresiana, ma anche per immettere nella Chiesa una corrente di grazia e per portarla a una vita più intensa di preghiera, insegnando il cammino del Castello interiore. Lo stesso potremo dire dell’Ufficio delle ore, nato in ambiente monastico e ora patrimonio di tutta la Chiesa, o degli esercizi spirituali di sant’Ignazio.

Non è questo il luogo per ricordare come lungo la storia i carismi siano stati elargiti dallo Spirito per aiutare la Chiesa nel suo cammino, rendendo sempre attuale la presenza di Cristo nei suoi misteri e il Vangelo nella ricchezza delle sue parole, rinnovando l’appello alla santità e lo slancio della missione, offrendo risposte a nuove esigenze, sanando le piaghe dell’umanità… Sono doni che hanno reso e rendono la Chiesa bella e attrezzata per ogni opera buona. La loro pluriformità è provvidenzialità: «Questi carismi, dai più straordinari a quelli più semplici e più largamente diffusi, […] sono soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati a rispondervi» (cf LG 12). Possiamo citare anche Iuvenescit ecclesia, che riprende le indicazioni di Lumen gentium: «Essendo questi carismi “soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati a rispondervi”, attraverso la loro multiforme ricchezza il Popolo di Dio può vivere in pienezza la missione evangelizzatrice, scrutando i segni dei tempi ed interpretandoli alla luce del Vangelo» (n. 15)[7].

I consacrati sono consapevoli, o dovrebbero esserlo, dell’apporto specifico che sono chiamati a offrire alla comunità ecclesiale in forza dei loro specifici carismi. Se per l’intero corpo ecclesiale non è libera opzione di accogliere i carismi – «vanno accolti con gratitudine e consolazione» afferma Lumen gentium 12 –, non è neppure opzionale la loro condivisione da parte di chi li ha ricevuti. La regola offerta da Pietro è chiara ed esigente: «Mettere il carisma ricevuto al servizio gli uni degli altri, come buoni amministratori della multiforme grazia di Dio» (1Pt 4,10). I carismi «non sono un patrimonio chiuso, consegnato ad un gruppo perché lo custodisca – ricorda papa Francesco in Evangelii gaudium –; piuttosto si tratta di regali dello Spirito integrati nel corpo ecclesiale, attratti verso il centro che è Cristo, da dove si incanalano in una spinta evangelizzatrice. Un chiaro segno dell’autenticità di un carisma è la sua ecclesialità, la sua capacità di integrarsi armonicamente nella vita del Popolo santo di Dio per il bene di tutti» (n. 130).

Paolo e Pietro, nelle loro lettere, offrono ricchi cataloghi di carismi che rendevano vive e dinamiche le Chiese dei primi cristiani. I carismi creavano anche qualche problema, ma senza quella vivacità ci sarebbe stato un appiattimento e un impoverimento. Vogliamo privare le nostre comunità locali di quella vitalità? Non sarà piuttosto una gioia per un vescovo, una conferenza episcopale, una parrocchia scoprire nel suo seno la vitalità dello Spirito che si esprime in ambito liturgico, catechetico, pastorale, caritativo, missionario?

Il luogo delle persone consacrate è dunque la Chiesa, sia in quanto ne sono membri a tutti gli effetti, sia per il dono che sono chiamate a rendere presente in essa: sono dentro e con un dono specifico. Non dentro comunque, ma con una modalità particolare, con quella presenza a cui lo Spirito le ha chiamate: di orazione, di testimonianza evangelica, di memoria vivente di Cristo, di servizio, di intercessione…[8]

La presenza dei carismi può così contribuire a ravvivare determinate strutture della Chiesa locale. La Caritas, gli uffici per gli emigrati, per la sanità, avranno tutto da guadagnare dall’apporto di carismi di carità come quelli di don Guanella, del Cottolengo, delle Suore di Carità. Ugualmente gli uffici di pastorale giovanile e vocazionale dalla collaborazione con i Salesiani, i Rogazionisti; quelli missionari con gli Istituti che si dedicano alle missioni ad gentes. Che grazia per una diocesi avere centri di preghiera, uomini e donne che educano alla lectio divina, disponibili per le confessioni, l’accompagnamento spirituale, la pastorale familiare!

I carismi possono contribuire a rendere maggiormente cosciente la Chiesa locale su problematiche verso le quali non sempre può essere sufficientemente attenta, come il dialogo ecumenico e interreligioso, le persone non raggiunte dalla pastorale ordinaria. La multiculturalità che si vive in tante comunità religiose può essere un aiuto per la pastorale per i nuovi emigrati e le minoranze etniche.

Naturalmente si presuppone che ogni gruppo carismatico sappia perché è stato suscitato nella Chiesa. Una volta smarrita l’identità carismatica ci si adatta un po’ a tutto: si convertono in «case per ferie» o in Bed & Breakfast strutture nate per ben altre opere, si tengono aperte scuole, ospedali, attività assistenziali, ma senza più un’anima, col rischio di vederle trasformate in imprese puramente economiche. In questi casi si è ancora «dentro», ma non si ha più un dono da condividere[9].

Fuori, nell’universalità del dono

In genere i «carismi condivisi», come li chiama Iuvenescit ecclesia, non si esauriscono nella presenza e nel servizio della Chiesa locale. Vi sono sicuramente carismi collettivi che nascono per la Chiesa locale e rimangono legati a essa, senza che abbiano una spinta a irradiarsi altrove. Il più delle volte tuttavia lo Spirito dona un carisma a una persona perché, condiviso con altre che lentamente formano la famiglia carismatica, sia poi diffuso in altre Chiese, trascendendo quella locale d’origine.

Cosa sarebbe stata l’Europa se Benedetto si fosse fermato a Subiaco o se la sua Regola avesse guidato unicamente il monastero di Montecassino? Gregorio Magno si servì dei suoi monaci per avviare l’evangelizzazione delle Isole britanniche e poi dell’intera Europa. Altri papi affidarono agli Ordini mendicanti il compito di portare il Vangelo prima nell’Asia, poi nel Nuovo mondo, nel continente africano. Ignazio ha fondato la Compagnia a Roma ponendo la sua casa geograficamente accanto alla residenza pontificia, allora a Palazzo Venezia, per esprimere, anche in maniera visiva, la vicinanza, la dipendenza dal Papa e la piena disponibilità al suo comando.

Se la Chiesa non avesse avuto, fin dagli inizi, la forza centrifuga dei carismi sarebbe ancora ferma a Gerusalemme. Non si possono limitare i carismi alla Chiesa locale. Chi pensa altrimenti all’ecumene? Chi mantiene vive le istanze della missione e si rende disponibile per la sua attuazione universale? I gruppi carismatici sono i primi a rispondere al mandato di Gesù: «Andate in tutto il mondo».

L’esempio più eloquente potrebbe essere quello di Francesco d’Assisi, rimasto profondamente legato alla sua città, al punto che anche oggi essa è la città di san Francesco e del francescanesimo. Eppure Francesco si era consegnato al Papa, che solo poteva garantire la dilatazione della sua esperienza, al punto da andare fino in Egitto. A mano a mano che si apriva sul mondo intero, il suo legame con Assisi si faceva sempre più forte. Nella sua persona ha saputo mostrare in maniera iconica il duplice legame, locale e universale, del suo carisma, senza esserne diviso interiormente.

Non è il momento di ripercorrere la storia dell’esenzione nella sua evoluzione dottrinale e normativa, che ha espresso per secoli questa dimensione di universalità dei carismi. Dopo il Concilio Vaticano II l’esenzione come privilegium non esiste più, definitivamente scomparsa con il Codice di Diritto Canonico del 1983. Si parla piuttosto di «giusta autonomia», a garanzia di una identità che sola consente un appropriato inserimento nella Chiesa locale e insieme la possibilità di trascenderla per mettersi a servizio di altre Chiese locali o per andare a far nascere nuove Chiese locali[10]. Religiosi e religiose, in forza del loro dono e della loro «specializzazione» e competenza (cf MR 26), sono chiamati a diventare segno e mediazione dell’universalità della Chiesa[11].

Nelle Chiese locali non mancano segni concreti di apertura alla dimensione universale della Chiesa. Questa si esprime nel mettere a disposizione per il mondo intero sacerdoti «Fidei donum», nei gemellaggi con altre Chiese locali, in iniziative sporadiche di aiuto e visite ad altre Chiese. La presenza di gruppi carismatici può essere tuttavia un richiamo permanente e costante a rimanere aperti sull’umanità intera. I segni in questa direzione non mancano. Le comunità religiose sono sempre più internazionali e portano sensibilità di altre culture e tradizioni religiose, anche cristiane, a cui prestano particolari attenzioni. Religiose e religiosi cambiano facilmente di luogo: li si vedono arrivare da altri contesti e partire per altri Paesi, disponibili a iniziare nuove esperienze. Diventano in questo modo testimonianza e appello perché le comunità locali non si chiudano su se stesse, non cedano alla tentazione di impiegare tutte le risorse e le energie per il proprio sostentamento e sviluppo interno in una gloriosa autarchia. È reale il rischio di una chiusura, di una mancanza di sensibilità verso i problemi e le necessità delle altre Chiese, di un venir meno della generosità nelle vocazioni e negli aiuti finanziari.

Nell’antichità era usanza mandare un frammento del pane eucaristico a un’altra Chiesa in segno di comunione. Oggi i religiosi e le religiose possono essere quel frammento vivo di pane eucaristico che si fa dono di comunione tra le diverse Chiese.

Modalità di presenza e di apertura

In questa duplice tensione, di immersione nella Chiesa locale e di estroversione verso la Chiesa universale, i carismi dovrebbero caratterizzarsi per alcune modalità.

vostra vocazione, per la Chiesa universale, attraverso la vostra missione in una determinata Chiesa locale. Quindi, la vostra vocazione per la Chiesa universale si realizza entro le strutture della Chiesa locale. Bisogna far di tutto, affinché la vita consacrata si sviluppi nelle singole Chiese locali, affinché contribuisca all’edificazione spirituale di esse, affinché costituisca la loro particolare forza. L’unità con la Chiesa universale, attraverso la Chiesa locale: ecco la vostra via» (24 novembre 1978).

Con una presenza evangelica

Una modalità è la tipica presenza evangelica. «Quanto più un carisma volgerà il suo sguardo al cuore del Vangelo – ha scritto papa Francesco –, tanto più il suo esercizio sarà ecclesiale» (Evangelii gaudium, 130). L’ecclesialità di un carisma è data dalla sua evangelicità, dalla capacità di rendere presente di nuovo e in maniera nuova il Vangelo tra il popolo di Dio.

I carismi di vita consacrata sono modalità di vivere il Vangelo. Come ho avuto modo di scrivere più volte essi sono il frutto di una «intelligenza» (intus-ligere) della Scrittura che porta a comprendere la Buona Novella andando oltre la lettera, in profondità, per coglierne aspetti nascosti e non immediatamente evidenti[12]. È il frutto dell’azione dello Spirito che si fa interprete ed esegeta dell’insegnamento di Cristo, continuando a ricordarne e ad attualizzarne le parole (cf Gv 14,26; 15,26; 16,13).

Ognuno dei carismi, nella Chiesa locale, rinnova e mantiene costante l’attenzione alla parola di Dio, svela determinate «parole» evangeliche e aiuta ad attualizzarle. Non è un’azione limitata e limitante. Vivere una parola del Vangelo, quella «svelata» dal proprio carisma, fa infatti del consacrato una persona evangelica, dedita a tempo pieno all’ascolto e all’adempimento della Parola, al suo annuncio; la conduce a vivere l’intero Vangelo, perché in ogni parola di Dio è contenuta tutta la Parola, il Verbo di Dio. I carismi, prima che per un servizio concreto, sono dati perché il Vangelo sia sempre vivo e presente nella Chiesa. Nelle persone consacrate è Gesù che continua a passare per le strade delle nostre città. La loro è una presenza di grazia. È così che i doni carismatici, come leggiamo in Iuvenescit ecclesia, «muovono i fedeli a rispondere, in piena libertà e in modo adeguato ai tempi, al dono della salvezza, facendo di se stessi un dono d’amore per gli altri e una testimonianza autentica del Vangelo di fronte a tutti gli uomini» (n. 15).

Ancora una volta, perché questo avvenga, occorre che i carismi tornino alla loro origine evangelica. Ma i carismi come tali non esistono, esistono persone investite del dono carismatico. Sono loro, guidate dal dono ricevuto, che debbono tornare alle «origini». Se i carismi sono parole dell’unica Parola, aspetti particolari della totalità del Vangelo, chi li riceve è chiamato a essere parola nell’unica Parola, a immergere nuovamente la «parola» evangelica su cui è nata la propria famiglia carismatica, e che la alimenta, nell’intero Vangelo. Nati dal Vangelo, tutti i carismi, e le Regole che li esprimono, vanno ricondotti al Vangelo. Qui trovano la loro fonte e il proprio fine, il criterio ermeneutico, il loro giudizio e anche il loro superamento. Non è un caso che il Vaticano II abbia posto come primo criterio di rinnovamento «seguire Cristo come viene proposto dal Vangelo», ritenendo il Vangelo regola suprema (cf PC 2a).

Così può essere inteso il richiamo di Paolo a vivere ogni carisma come espressione di amore e nell’amore: «Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli […] se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla» (1Cor 13,1-3). Il rischio delle nostre strutture e attività ecclesiali è che diventino ONG, come paventa papa Francesco, strumenti efficienti, ma senza anima. Si corre il rischio di fare tante cose, semplicemente perché bisogna farle, perché c’è l’abitudine di farle. Non possiamo perdere la radice evangelica, l’amore che tutto vivifica.

In proiezione profetica

Un secondo modo di presenza è quella profetica. Più i carismi di vita consacrata si inseriscono in un ambito di lavoro ben localizzato, a contatto quotidiano con persone verso le quali si pongono a servizio, più sono capaci di aiutare la Chiesa a comprendere il disegno di Dio a coinvolgerla verso la sua meta ultima, quella escatologica.

I carismi di vita consacrata sono innanzitutto capacità di lettura dei segni dei tempi. Poiché lo Spirito scruta e conosce i segreti di Dio (cf 1Cor 2,11), sa scrutare e riconoscere anche i segreti del cuore dell’uomo e li rivela a quanti egli chiama a collaborare alla sua opera di salvezza. Vi è in ogni carisma una dimensione contemplativa, frutto della consacrazione, che colloca la persona in un rapporto di particolare intimità con Dio, dandole la capacità di entrare nel suo mistero e di cogliere il suo disegno sull’umanità. Fondatori e fondatrici hanno occhi nuovi per percepire in profondità i concreti bisogni, le necessità, le aspirazioni, gli aneliti e i gemiti più profondi dell’umanità che vive attorno a essi, aprendo la via a risposte adeguate. È la visione profetica, che vede con l’occhio di Dio, rivelativa del progetto di Dio, capace di condurre la storia verso la ricapitolazione di tutto in Cristo, la realizzazione della preghiera di Gesù al Padre: «Perché tutti siano una cosa sola» (Gv 17,21). Chi annuncia il Vangelo lo fa per portare all’unità finale in Cristo verso il Padre, chi cura i malati lo fa per portare all’unità, chi insegna lo fa per portare all’unità…

La presenza dei carismi di vita consacrata nella Chiesa locale aiuta a relativizzarne le strutture, i programmi, i progetti, e insieme a rifocalizzarsi sull’unico necessario, tenendo desta l’attesa della venuta di Cristo, la speranza nei cieli nuovi e nella terra nuova, la fede nella verità del Vangelo e delle sue promesse[13].

Con parresia

Parlando alla Congregazione generale dei Gesuiti, papa Francesco ha collegato la profezia, o piuttosto l’audacia profetica, alla parresia[14]. Questa parola, presente 31 volte negli scritti del Nuovo Testamento, indica la libertà di dire tutto, la franchezza e la schiettezza del discorso, legate soprattutto all’annuncio della Buona Novella. Non si tratta né di sfacciataggine né di arroganza e non poggia su capacità oratorie. Essa è piuttosto espressione di fiducia in Dio, di una autorevolezza che viene dalla fede, della fermezza delle convinzioni. La predicazione franca, intrepida e coraggiosa degli apostoli è frutto dell’azione dello Spirito che fa svanire ogni paura, anche quando persone deboli e incolte si presentano davanti a folle e magistrati o sono contraddette e rifiutate[15].

Il carisma, perché dono dello Spirito, infonde parresia, senza la quale il dono non potrebbe essere esercitato. Ha in sé una forza che anima chi ne è partecipe e lo porta a perseguire la finalità per il quale è stato donato.

È questa un’ulteriore modalità della presenza dei carismi nella Chiesa locale. Le persone consacrate, proprio in virtù del carisma specifico, possono con verità e senza paura annunciare e denunciare. Non hanno bisogno di proteggersi dietro atteggiamenti politically correct. Non hanno niente da perdere perché, benché fortemente inserite nel loro ambiente, non sono legate a situazioni di potere. Vivono, o dovrebbero vivere, in una condizione di distacco, dunque di libertà… Possono realmente esercitare la funzione profetica, che è sempre critica, capace di discernimento. La parresia naturalmente è sempre espressione della carità e sempre domanda di essere adoperata nella carità.

Il suo esercizio nei confronti della Chiesa suppone la capacità di parresia anche nei propri confronti, personali e dell’istituto che rappresenta il carisma, l’autocritica che sa smascherare e mettere in luce con sincerità i propri errori e sa proporre la verità nella sua interezza, appello alla conversione e alla docilità dello Spirito.

Con stile

In definitiva i carismi di vita consacrata hanno un loro stile che, assieme alla parresia, è fatto anche di silenzio, di nascondimento, che si esprime in un servizio fattivo, senza pretese di riconoscimento e di gratificazioni. Ciò è forse dovuto al particolare legame che essi hanno con la Vergine Maria, donna carismatica per eccellenza.

Questo non contraddice la «popolarità», intesa soprattutto come vicinanza con il popolo e frutto di essa; prossimità fatta di ascolto, condivisione.

Troviamo le suore con i bambini negli asili, accanto ai malati nelle corsie degli ospedali, in parrocchia dedite alla catechesi, al servizio liturgico, alla pastorale giovanile, accanto agli anziani, nei quartieri a rischio, tra le donne schiavizzate dalle tratte disumane. La loro vicinanza le rende amiche, apre alla confidenza. I religiosi, sacerdoti e fratelli, giocano con i ragazzi negli oratori, insegnano nelle scuole, lavorano nelle parrocchie, si dedicano all’evangelizzazione nei modi più vari e ai più differenti ministeri di carità e per questo sono spesso benvoluti e ricercati. Anche questo fa parte dello stile d’inserimento nella Chiesa locale.

Perché Vangelo vivo, Cristo vivo, oggi, consacrate e consacrati appaiono «esperti in umanità». Sono tra la gente, entrano nelle case, nei luoghi di sofferenza e di marginalizzazione, sanno stare con tutti, giovani e anziani, buoni e cattivi, ammalati e poveri. Non c’è settore d’umanità o ambito sociale in cui non sono chiamati a rendersi fattivamente presenti in una testimonianza dell’amore concreto di Dio per l’uomo; un amore che sa prendersi cura degli ammalati, dei carcerati, dei poveri, degli orfani, dei disabili; che sa aprire nuove frontiere nel campo dell’istruzione, della catechesi, della pastorale, dei mass media…

Questo, almeno, è il loro dover essere, la loro forma d’essere presenti nella Chiesa locale.

Conclusione: nella condivisione reciproca

«È nella comunione, anche se costa fatica, che un carisma si rivela autenticamente e misteriosamente fecondo», ha scritto Papa Francesco in Evangelii gaudium, 130.

Nei carismi che animano religiosi e religiose, considerati «esperti di comunione», il Concilio Vaticano II ha visto una funzione simbolica e di rappresentanza nei confronti della Chiesa intera (cf LG 44c). L’Esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata ribadisce che la vita consacrata costituisce un «segno eloquente della comunione ecclesiale» (n. 42, cf n. 6) perché rispecchia «la profondità e la ricchezza di tale mistero» (n. 41). L’Esortazione fa appello alla capacità dei consacrati di esprimere «un’esemplare fraternità, che sia di stimolo alle altre componenti ecclesiali» (n. 52). Infatti la vita consacrata, «per il fatto stesso di coltivare il valore della vita fraterna, si propone come esperienza privilegiata di dialogo», che può giovare ai rapporti che si devono instaurare tra le differenti componenti ecclesiali (n. 74).

La comunione e la reciprocità nella Chiesa non sono però mai a senso unico. Nell’Esortazione postsinodale Christifideles laici già si leggeva che «gli stessi fedeli laici possono e devono aiutare i sacerdoti e i religiosi nel loro cammino spirituale e pastorale» (n. 63). Vita consecrata rilevava che «uno dei frutti della dottrina della Chiesa come comunione, in questi anni, è stata la presa di coscienza che le sue componenti possono e devono unire le loro forze, in atteggiamento di collaborazione e di scambio di doni, per partecipare più efficacemente alla missione ecclesiale» (n. 54).

Se i carismi di vita consacrata offrono un loro indispensabile contributo alla vita della Chiesa locale, anche le altre realtà di quest’ultima, dunque, possono e devono offrire il loro contributo alla vita delle persone di vita consacrata.

Per essere completa questa mia relazione dovrebbe ora riprendere dall’inizio invertendo i termini, con il titolo «Chiesa locale e carismi di vita consacrata» e partire dalle attese e dalle offerte che la Chiesa locale ha nei confronti dei carismi di vita consacrata. Durante questo convegno non mancheranno interventi che vanno in questa direzione.

La Chiesa locale ha una straordinaria bellezza dovuta, tra l’altro, al legame col territorio, alla tradizione di fede e di pietà popolare a volte millenaria, alla concretezza e drammaticità di tante situazioni tra le quali non si può scegliere a proprio piacimento e alle quali occorre rispondere comunque e subito. Tutti aspetti che possono aiutare religiose e religiosi a rimanere ancorati al realismo della vita, a non operare scelte in base a criteri di convenienza, a vincere tentazioni elitarie, a vivere con pazienza la durezza della continuità. Davanti a fallimenti, incomprensioni, contraddizioni, una famiglia di persone consacrate, grazie al suo carattere di universalità, può decidere di andarsene e ricominciare altrove. Non così per altri carismi, a partire da quello gerarchico, chiamato a rimanere nonostante tutto. L’amore per la propria gente, di cui si conoscono a fondo storia e cultura, promesse, attese e difficoltà, caratteristico della Chiesa locale, è un grande insegnamento per i membri della vita consacrata che vivono in essa e può aiutarli a prendere coscienza della loro identità più profonda: essere Chiesa non in astratto, ma in quella Chiesa, di quella Chiesa, per quella Chiesa.

Così la reciprocità dei doni contribuisce alla crescita del popolo di Dio e si fa cammino, nella comunione, verso la piena attuazione del regno di Dio.

Alberto Trevisiol – Tiziana Longhitano

Esperienze di collaborazione nella “missio ad gentes”

Collaborare in contesto missionario

Collaborare viene dal latino cum e laborare «lavorare»: lavorare insieme, «partecipare attivamente insieme con altri a un lavoro per lo più intellettuale, o alla realizzazione di un’impresa, di un’iniziativa, a una produzione»[16]. Labor è la fatica, lo sforzo, più ancora che il lavoro stesso, cum rappresenta la fatica condivisa, lo sforzo che appartiene a quanti stanno partecipando a quella iniziativa. Questo comporta che il lavoro possa essere condiviso a partire dall’ideazione del progetto e l’aiuto non arrivi in un secondo momento cioè dopo che la fase di ideazione intellettuale è stata approntata. Quest’ultima spiegazione non darebbe ragione del termine poiché si tratterebbe solo di una richiesta di aiuto, non richiederebbe la partecipazione attiva che si realizza dal momento dell’ideazione del processo, momento nel quale la creatività si sprigiona dall’insieme delle menti e il progetto godrà di quella comunione intellettuale che il rapporto reciproco esige. Collaborare è mettersi insieme tra diversi (persone e/o istituzioni), costruire un progetto che appartiene a tutti, non che copra solo l’emergenza di un momento speciale, perché quando nasce una collaborazione scattano delle relazioni che eccedono dal tempo puntuale richiesto dall’attività condivisa e permangono. Collaborare comporta una certa kenosi poiché implica l’accettazione del fatto che quando ci si espone (ci si dona) avviene una trasformazione personale/istituzionale grazie alla creatività di ciascuno. Così ciascuno si riconsegna al donatore in altra forma, arricchito.

È la categoria biblica dell’alleanza a dare fondamento teologico a questo modo di intendere la collaborazione perché si fonda sulla comunione trinitaria. In Dio, ciascuna delle divine persone si dona all’altra in reciprocità senza per questo diminuire se stessa; anzi, nel dono di sé si distingue dalle altre rimanendo pienamente se stessa. Anche il genere umano viene coinvolto nello stile trinitario che abbiamo appena fatto emergere: è chiamato a partecipare alla vita divina. Dio lo chiama a collaborare con sé non quando tutto è già stabilito, poiché – spiega Luigi Sartori – se è vero che la Bibbia non offre l’idea di una completa autonomia «è altrettanto vero che l’uomo non è nemmeno solo esecutore; a lui compete di articolarsi con Dio anche nella fase di ideazione e di decifrazione del piano divino. In ogni caso la storia resta aperta; il novum creativo è costante. Il già dato e realizzato porta certamente con sé linee essenziali e permanenti che comandano ogni passo futuro; ma non è esaustivo della creatività»[17].

Oltre ai dati teologici la collaborazione è richiesta dai processi socio-culturali che richiedono interventi multilaterali e comprensivi di differenti specializzazioni. Il nostro tempo offre cambiamenti che hanno bisogno di essere compresi e accolti da diversi punti di osservazione per affrontare con saggezza evangelica le trasformazioni che il nostro tempo urgentemente chiede. Ogni processo di apertura determina cambiamenti nei quali sicurezze e abitudini cedono il passo a stili diversi con variazioni che provocano desolazione e morte, tuttavia aprono anche strade nuove verso territori inesplorati. Siamo al punto di dover ripensare lo stile della presenza missionaria sia per la riduzione numerica dei membri delle congregazioni, sia perché le Chiese locali assumono le esigenze pastorali e missionarie dei propri Paesi, come il Concilio auspicava. Ma il ruolo delle consacrate e dei consacrati oggi non è meno decisivo se assunto con responsabilità e creatività spirituale poiché abbiamo la possibilità di suscitare una sapienza nuova nelle pieghe di questo nostro mondo, tornare a essere profetici per superare e risanare la globalizzazione dell’indifferenza e far avanzare quella della solidarietà[18].

Collaborare è mettere risorse, energie personali e comunitarie a servizio non di una missione piccola, ristretta agli interessi di un particolare, ma porle a servizio dell’umanità che attende di vedere esperienze concrete di fraternità da religiose e religiosi che sanno abbandonare la mentalità consumistico-privata a favore della costruzione di un mondo davvero sorerno e fraterno; perciò la collaborazione costituisce una scelta controcorrente di persone capaci di scegliere il meglio della generosità in un mondo che invece guarda al proprio interesse. Collaborare «significa anche respingere l’autoreferenzialità, in tutte le sue forme, significa saper ascoltare chi non è come noi, imparando da tutti, con umiltà sincera. Quando siamo schiavi dell’autoreferenzialità finiamo per coltivare una “spiritualità di etichetta”»[19]. Fondatrici e fondatori ci hanno indicato uno stile che forse poi noi, attratti da altre urgenti questioni, abbiamo trascurato: essere Chiesa una nel vivere e diffondere il Vangelo percorrendo vie di santità.

Collaborazione come conversione

La collaborazione è essenzialmente un processo di conversione. Il sostantivo viene dal greco metánoia che esprime il cambiare opinione/ parere; risulta composto da méta, che significa andare oltre e noûs, pensiero[20]. Vuol dire trovare significati che ancora non avevamo compreso, imparare ad andare oltre con il pensiero, vedere ciò che ancora non eravamo stati in grado di vedere[21]. La spiegazione esperienziale di questo stile di trasformazione collaborativa ce la offre l’esperienza di padre Alberto Trevisiol, missionario della Consolata e Rettore Magnifico della Pontificia Università Urbaniana:

francesco/it/messages/peace/documents/papa-francesco_20151208_messaggio-xlixgiornata-mondiale-pace-2016.html.

Noi religiosi più adulti siamo stati abituati a riflettere e a insistere sull’identità dei nostri istituti e sull’importanza del nostro carisma; perciò ci siamo sentiti religiosi nella misura in cui vivevamo della nostra identità e del nostro carisma. Anch’io sono stato educato secondo indicazioni di identificazione con l’Istituto e il carisma. Ma quando sono andato in missione, in Congo, contrariamente a quanto avevo sperato, l’arcivescovo mi ha mandato in un seminario teologico. Così obbedendo a un superiore che non aveva tenuto conto dei miei desideri e dei contenuti teologico-religiosi che avevo imparato, mi ha consegnato a un impegno per cui nessuno mi aveva preparato e ho dovuto cercare le risposte alle mie domande insieme a coloro che mi stavano accanto.

La prima vera cooperazione è stata quella di imparare a diventare missionario sul posto, confrontandomi con la realtà di fronte alla quale il Signore mi aveva posto, sconvolgendo i miei presupposti ideali e pseudospirituali. Dovevo collaborare con altri per dirigere il seminario ed è stata una spinta ad accogliere la diversità con la quale dovevo confrontarmi; non una diversità di azioni, ma di identità profonda. Essa, poco alla volta, entrava in me e mi ricreava come persona nuova: avveniva la metánoia, il cambiamento di mente, di pensiero.

È stato il confronto con una alterità diversa dalla mia che mi ha aperto una visione altra della missione, per cui ciò che capitava per quanto nuovo e «strano» era normale. Avvertivo che la mia persona maturava accogliendo ciò che l’altro mi donava, ciò che l’altro era, ciò che l’altro mi diceva e mentre rispondevo alle istanze che venivano da fuori con la generosità di cui disponevo al momento. Così mi trasformavo e diventavo disponibile a dire sì a tutto, anche a fatti che non immaginavo reali per me e che avrei dovuto compiere.

Dopo un anno il vescovo mi ha mandato in un’altra zona del Congo e, nella festa di saluto, una anziana compie uno «strano» gesto: in mezzo al silenzio della folla lì convenuta, mi sputa in faccia e se ne va. Non è stato semplice non reagire poiché nella mia cultura quel gesto arreca un’offesa profonda alla persona che lo riceve. Ma il catechista che avevo accanto mi ha spiegato che l’anziana era «donna di dio», venuta dal villaggio a portare la stessa benedizione di una madre al figlio che deve prendersi cura di lei. Anche questo gesto aveva cambiato la mia visione delle cose e dato spazio ad altre simbologie, arricchendo la mia mente e allargando il mio modo di pensare. Collaborare significa essenzialmente rifarci un cuore secondo il cuore della gente e imparare ad amare non secondo le nostre misure, ma col metro di chi ci sta vicino. Se arriviamo a questo cuore, capace di accogliere la molteplicità nella sua straordinaria manifestazione e riusciamo a sentire che noi diventiamo come l’altro, allora noi impareremo ad amare e a collaborare[22].

Allargare il cuore all’altro è faticoso, richiede sforzo; è un lavoro su se stessi costante e impegnativo. Conosciamo la difficoltà che il collaborare comporta per motivi storici, culturali; per mancanza di apertura tra le congregazioni, poiché purtroppo qualcuno ancora pensa che il carisma sia soltanto «proprio» cioè appartenga solo alla propria congregazione non alla Chiesa e all’umanità intera. Alcuni pensano ancora che cedendolo, donandolo, mettendolo in comunione con altri si disperda. Il Signore Gesù ci ha dato un altro esempio: «Tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi» (Gv 15,15) e i discepoli di Giovanni continuano sulla stessa linea dandone motivazione: «Perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (1Gv 1,3).

Un salto qualitativo in questa direzione ce lo chiede papa Francesco nella Lettera Apostolica scritta in occasione dell’anno dedicato alla Vita consacrata. Lì aveva espresso delle attese che potrebbero essere un programma di vita verso una collaborazione intercongregazionale. Ecco un passaggio significativo:

Mi aspetto inoltre che cresca la comunione tra i membri dei diversi Istituti. Non potrebbe essere quest’Anno l’occasione per uscire con maggior coraggio dai confini del proprio Istituto per elaborare insieme, a livello locale e globale, progetti comuni di formazione, di evangelizzazione, di interventi sociali? In questo modo potrà essere offerta più efficacemente una reale testimonianza profetica. La comunione e l’incontro fra differenti carismi e vocazioni è un cammino di speranza. Nessuno costruisce il futuro isolandosi, né solo con le proprie forze, ma riconoscendosi nella verità di una comunione che sempre si apre all’incontro, al dialogo, all’ascolto, all’aiuto reciproco e ci preserva dalla malattia dell’autoreferenzialità[23].

Sappiamo bene, perché abbiamo imparato da lungo tempo a discernere i segni dei tempi, che questo non è solo l’incoraggiamento del Papa attuale: è risposta qualificata alle domande di quanti attendono di ricevere la buona notizia della salvezza.

Per parlare di collaborazione in concreto – oltre alle esperienze già citate – ho scelto ambiti nei quali credo che l’esperienza sia già collaudata, vissuta e ricercata come la collaborazione tra vescovi, nell’ambito formativo più generale e quello universitario, varie tipologie di collaborazione nella missio ad gentes, tra missionari e Chiese territoriali, tra differenti congregazioni e con i laici. Ci sarebbero altre esperienze ed altri ambiti che tempo e spazio a disposizione impediscono di narrare. I fatti qui riportati sono quasi tutti di prima mano, per questi evidentemente non posso rimandare a documentazione cartacea se non nei contenuti valoriali che li costituiscono e li sostengono; a quelli di seconda mano offro il supporto cartaceo reperibile.

Collaborazione nella formazione

Prima del Concilio Vaticano II e ancora per qualche tempo dopo, le congregazioni religiose hanno vissuto una certa competizione; ciascuna si percepiva come «la migliore», era autosufficiente, aveva il proprio campo di azione ben delineato e delimitato. Chiuse in se stesse, non comunicavano se non raramente e per questioni strettamente necessarie. Giovanni XXIII aveva posto le basi per un modo altro di operare. Nel 1959 scrisse un’enciclica sulle missioni cattoliche, la Princeps Pastorum dedicando un capitolo ai «Provvidi sviluppi sotto i pontificati di Pio XI e Pio XII, nella fraterna collaborazione tra il clero locale e i missionari d’altri paesi». Si dice:

Il Nostro immediato predecessore esortò i vescovi affinché, con spirito di collaborazione fraterna e disinteressata, provvedessero all’assistenza spirituale dei giovani cattolici venuti nelle loro diocesi dai paesi di missione, per compiere gli studi e acquistare esperienze che li metteranno in grado di assumere funzioni direttive nel proprio paese[24].

La collaborazione fraterna tra i vescovi qui presentata ha un fine dichiaratamente formativo ed è tesa a far apprezzare quella forma di intelligenza e capacità conoscitiva tipica dei giovani provenienti dalle missioni. Oggi questo è normale; ma non era visione comune nel secolo scorso, fino al Concilio Vaticano II. Con il decreto Perfectae caritatis, il Concilio incoraggia apertamente la collaborazione fra i membri di un istituto in vista del rinnovamento interno (n. 4), favorisce la nascita di «conferenze o consigli dei superiori maggiori» in modo da contribuire a far conseguire meglio il fine proprio dei singoli istituti, a promuovere una più efficace collaborazione per il bene della Chiesa, a distribuire più razionalmente gli operai dell’Evangelo in un determinato territorio, nonché a trattare le questioni che i religiosi hanno in comune e a stabilire una conveniente opera di coordinamento e di collaborazione con le conferenze episcopali per quanto riguarda l’esercizio dell’apostolato (n. 23).

In seguito l’esperienza ha ratificato quanto il Concilio suggeriva e la Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, pubblicò l’istruzione Potissimum institutioni (1990) a cui fece seguito La collaborazione inter-istituti per la formazione del 1999, segno che le sfide formative occupano sempre l’attenzione ecclesiale e generano richieste evidenti di collaborazione, di fronte a un «compito molto complesso che non sempre può essere realizzato dai formatori e dai docenti di un solo istituto»[25]. Da notare tuttavia che nel 1992 le Pubblicaciones Claretianas di Madrid diffondono un Diccionario Teológico de la vida consagrada, apparso in italiano nel 1994 nel quale manca la voce «collaborazione» e simili persino nel suo Supplemento del 2003[26].

È presente però la voce «comunione», spiegata teologicamente come comunione con Dio, con Cristo, con lo Spirito Santo e accostata alla dimensione ecclesiale. Quando, nella seconda parte della voce si declinano gli Imperativi della comunione non ci si riferisce in modo esplicito alla collaborazione che si potrebbe attivare fra diversi istituti o con differenti membra del popolo di Dio, ma a ciò che la vita consacrata ha in comune (comune vocazione, consacrazione, missione), alla comunione col genere umano, al servizio che i carismi offrono, ma i principi di reciprocità, partecipazione e corresponsabilità che sostengono ogni tipo di collaborazione sono visti solo nella loro dimensione teologica come partecipazione alla missione di Cristo. Tuttavia, lo spiraglio aperto di quel brevissimo passaggio sui principi di cui sopra consente di aprire una riflessione a proposito. La comunione si spiega come apertura agli altri, come il donarsi «ad essi ed accettandoli come sono; condividendo idee, sentimenti, difficoltà»[27].

Il livello universitario

Quando dal livello formativo più generale si passa alla formazione di tipo universitario, ci si può riferire all’esperienza delle università pontificie. Qui parlo della Pontificia Università Urbaniana ma, mutatis mutandis, si potrebbe dire la stessa cosa di ogni istituto superiore di formazione. La Pontificia Università Urbaniana a livello formativo non solo ha implementato i contenuti e i suggerimenti che giungevano dai documenti ufficiali, ma ha garantito, e garantisce anche oggi, un bacino di esperienza straordinario di collaborazione tra cardinali, vescovi, formatori, docenti e studenti da paesi e territori di missione più vari. Penso che il carattere missionario della Pontificia Università Urbaniana sia diventato un vero e proprio carisma, un dono dello Spirito che si è accresciuto nel corso dei secoli; le persone che si sono succedute alla sua guida con sempre maggiore consapevolezza hanno custodito e coltivato questa sua natura missionaria, accrescendola[28]. Una breve sintesi del suo

gico della Vita Consacrata, Àncora, Milano 1994 e G.F. Poli, Supplemento al Dizionario Teologico della Vita Consacrata, Àncora, Milano 2003.

background aiuterà a cogliere l’essenza, l’indole e il carisma spiccatamente missionari della Pontificia Università Urbaniana.

Nel 1622 papa Gregorio XV fonda un collegio finalizzato alla formazione dei missionari. Urbano VIII nel 1627 erige un Collegio nel quale venivano accolti e formati chierici «con lo scopo di propagare e difendere la fede cattolica in tutto il mondo»[29] anche a costo della propria vita e chiede la collaborazione dei padri Teatini ai quali affida la formazione e l’istruzione degli studenti. Già da allora gli studi prevedevano un iter che giungeva al dottorato per coloro che completavano il curriculo in filosofia e teologia[30]. Da allora i progressi culturali hanno accompagnato la nostra università che si è avvalsa della collaborazione di chierici, laici, religiose e religiosi di ogni ordine e congregazione, mantenendo un suo specifico orientamento all’evangelizzazione dei popoli. Le facoltà e gli istituti di ricerca formano studenti che possano annunciare il Vangelo e supportare la Chiesa universale e le Chiese locali presenti in tutti i punti della terra[31]. Oggi abbiamo 1112 studenti provenienti da 16 Paesi dell’Africa, 3 dell’America centrale e 3 dell’America Latina, 13 dell’Asia e 5 dell’Europa, Italia compresa. La varietà di provenienza del corpo docenti è corrispondente a quella degli studenti e la loro collaborazione è mediata dai vescovi dei territori di provenienza. Inoltre, abbiamo 105 Istituti affiliati nelle missioni con i quali collaboriamo a livello culturale per la formazione dei loro docenti. Ciò è reso possibile grazie a delle borse di studio e a un collegio[32] aperto ad hoc dalla Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli[33]. Lo scopo è preparare in loco il futuro clero affinché, radicato nella propria cultura, abbia la migliore formazione possibile. Si tratta anche in quei Paesi di programmare i corsi,

tematiche più generali, i contenuti dichiarano una visione decisamente missionaria. Qui cito solo i più recenti riferiti nei rispettivi Atti: 2015 – Il cammino della missione. A cinquant’anni dal decreto Ad gentes; 2014 – In ascolto dell’America. Popoli, culture, religioni, strade per il futuro; 2013 – In ascolto dell’Asia. Società e religioni fra tradizione e contemporaneità; 2012 – In ascolto dell’Africa. Contesti, attese, potenzialità.

di valutare e correggere i lavori in modo che siano qualitativamente rispondenti alla formazione di tipo universitario.

Ciascuno contribuisce alla comunione della Chiesa universale con l’impegno nello studio, secondo la propria specifica preparazione ed esperienza, sapendo che la competenza acquisita e trasmessa con professionalità è importante per la realizzazione della comunione fra tutti, non perché tutto ciò viene suggerito da esortazioni o documenti ufficiali[34], ma per la naturale e inclusiva apertura dell’essere cristiano.

«È assai conveniente che le giovani Chiese partecipino quanto prima, di fatto, alla missione universale della Chiesa, inviando anch’esse missionari a predicare dappertutto il Vangelo, anche se soffrono per la scarsezza del clero». E ne dà la ragione: «La comunione con la Chiesa universale raggiungerà in un certo modo la sua perfezione solo quando anch’esse prenderanno parte attiva allo sforzo missionario diretto verso le altre nazioni»20.

Esperienze formative di livello universitario sono presenti anche nelle comunità missionarie dei continenti. Qui vi parlo di un polo nascente nel Senegal: le Centre Saint Augustin (CSA) nato dalla creatività di diverse congregazioni, maschili e femminili, approvato dalla Conferenza episcopale del Senegal e sostenuto dall’Unione delle superiore maggiori (COSMAS). Offre alle religiose, ai religiosi e ai laici la formazione filosofica e teologica iniziale, accompagna la preparazione ai voti perpetui dei giovani religiosi e religiose di ogni congregazione, rinforzando la conoscenza accademica. Oggi è affiliato alla Pontificia Università Salesiana di Roma e collegato con la Scuola teologica Saint Cyprien di Ngoya-Yaoundé[35].

Collaborare con Cristo nella missio ad gentes

Papa Francesco propone una teologia che vede l’intero popolo di Dio protagonista dell’evangelizzazione; esso è chiamato in tutte le sue componenti a collaborare nella missio ad gentes. In spirito sinodale, incoraggia ogni componente del popolo di Dio – a cominciare dai vescovi di differenti conferenze episcopali – a rafforzare continuamente una «fruttuosa e indispensabile collaborazione tra le diverse forze ecclesiali, in spirito di solidarietà e di condivisione, di modo che sia il popolo cristiano nel suo insieme a essere missionario»[36].

Nel Vangelo si sottolinea che la missione dei discepoli si radica su quella di Cristo, è collaborazione con quella del Maestro il quale, dopo aver affidato il mandato dell’evangelizzazione assicura loro: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28,20). «La missione, pertanto, non si fonda sulle capacità umane, ma sulla potenza del Risorto» (RM 23). «Gli Atti degli apostoli dimostrano con evidenza che i nostri antenati nella fede pensavano in questo modo. Il loro metodo apostolico era proprio questo: inviare i messaggeri del Vangelo in altre regioni, senza preoccuparsi che la comunità locale fosse, nella sua totalità, convertita alla fede di Cristo. In questa maniera gli apostoli e i loro collaboratori obbedivano al comando di Cristo: “Andate e insegnate a tutte le genti” (Mt 28,19), riponendo tutta la loro fiducia nella volontà di Dio che vuole “che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità” (1Tm 2,4)»[37].

È questa spinta evangelizzatrice che, rispettando la diversità carismatica di ciascun istituto, può dare testimonianza della forza prorompente del Vangelo, ma anche della saggezza che unisce i popoli e fa in modo che ciascuno, nella propria sorprendente originalità contribuisca alla salvezza e, umanizzando le relazioni attraverso la promozione di valori tipicamente evangelici, giunga a pienezza. Sono più che conosciute le esperienze di collaborazione alle Chiese di recente formazione che la maggior parte delle congregazioni religiose, femminili e maschili, offrono in zone non facili attraverso la formazione dei catechisti, l’educazione alla fede unite ad attività di ordine pastorale e sociale in vista della maturità umana e cristiana.

Possiamo qui parlare di esperienze di collaborazione che consentono al Cristo di incontrare un popolo nei momenti duri della propria storia come in quelli più sereni.

Quando la Sierra Leone è stata colpita dall’ebola, i Camilliani e le Suore Ministre degli Infermi si sono coinvolti sostenendo e rafforzando le strutture sanitarie, donando un sostegno psicosociale e pastorale alle comunità locali più colpite e vulnerabili. Hanno creato prima una CTF (Camillian Task Force) che è diventata una Fondazione il cui scopo è la «ricostruzione della dignità umana nelle persone colpite dai disastri, attivando e trasformando le comunità resilienti, capaci di sostenersi e vivere una fede in pienezza»24. Impegnati in azioni concrete di sostegno alla comunità locale hanno curato e dato sostegno a tutti, senza distin-

24 Nel 2016, la CTF (Camillian Task Force) composta da religiosi Camilliani, da Suore Ministre degli Infermi e laici impegnati è diventata una Fondazione con il nome ufficiale CADIS (Camillian Disaster Service International). Il 4 luglio 2016, presso la Casa Generalizia dei Camilliani a Roma, si è tenuto il primo Consiglio di Amministrazione della Fondazione CADIS ex CTF (Camillian Task Force). Ne fanno parte il Superiore generale dell’Ordine, i Consultori generali, p. Dietmar Weber (camilliano – provincia tedesca); Sr. Liberty Elarmo (Consigliera generale delle religiose Ministre degli Infermi); Sr. Sabine Zida (Consigliera generale delle Figlie di san Camillo); la sig.ra Anita Ennis (membro del Comitato centrale della FCL-Famiglia Camilliana Laica) e il dott. Gianfranco De Maio (responsabile medico di MSF-Medici Senza Frontiere Italia). La Fondazione è espressione unitaria dell’impegno dell’Ordine nell’ambito dell’intervento umanitario in azioni di emergenza, riabilitazione e sviluppo volte a promuovere la resilienza nelle comunità. La Fondazione ha lo scopo di proseguire l’azione della Curia Generalizia – subentrandole nella funzione di direzione e coordinamento delle entità operative, per offrire in tutto il mondo aiuto umanitario, sanitario e pastorale in special modo alle vittime di disastri naturali o provocate dall’azione umana – e potenziare la dinamica partecipativa di tale azione.

zione fra cristiani, musulmani o appartenenti a religioni tradizionali; hanno accolto un numero sempre crescente di bambini orfani assicurando maggior sicurezza alimentare[38].

Sappiamo quanto la collaborazione con i laici sia sostenuta e incoraggiata dalla Chiesa che ha scritto in diversi documenti a proposito. Qui ne cito uno con un passaggio a mio giudizio estremamente significativo:

La Chiesa, infatti, negli ultimi decenni ha scoperto le ricche possibilità e le vaste risorse che la collaborazione dei laici può offrire alla sua missione di salvezza. L’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, già in base alle recenti esperienze, enumera varie mansioni, come quella di catechista, quella di cristiani dedicati al servizio della parola di Dio o alle opere di carità, quella di capi di piccole comunità, ecc. Tale collaborazione dei laici, utile dovunque, è utile soprattutto in terra di missione per la fondazione, l’animazione e lo sviluppo della Chiesa[39].

Collaborazione dunque a livelli diversi, diversificata e creativa come quella riferitaci dal vescovo di Dumaguete, nelle Filippine. Questi ha elogiato le suore in missione sul suo territorio perché le ha viste dare il via a un tipo di collaborazione nuova per lui: quella con facoltosi laici. Le signore benestanti del luogo, oltre a dare un aiuto economico alla missione delle Francescane dei poveri, offrono il loro tempo lasciandosi coinvolgere personalmente nel servizio agli ultimi e servono il pranzo ai ragazzi di strada dello shelter, un luogo di rifugio per ospiti giovanissimi.

Collaborazione tra missionari e Chiese locali

Quel che riscontriamo nelle nostre missioni è un fatto noto a tutti. Spesso il clero locale preferisce abitare in città dove ci sono più servizi e maggiori possibilità di inserirsi negli ambienti ecclesiali e sociali di livello. Le zone più interne di questi paesi, lì dove le condizioni climatiche o di vivibilità sono più disagiate, resterebbero sguarnite se non fosse per missionarie e missionari che prendono a cuore la cura della gente e si occupano dell’educazione culturale, sanitaria, della catechesi e di ciò che rende viva una comunità cristiana. Spesso sono proprio queste comunità sperdute nelle brousse, in territori semi-desertici o in mezzo alle foreste che salvano i piccoli popoli dalla sparizione e/o li liberano da malattie incontrollate[40].

Sappiamo quanto sia importante allora in questo senso la stretta collaborazione che la Congregazione per il clero chiede:

Per il coordinamento delle attività di ministero e delle opere di apostolato nel territorio della medesima conferenza episcopale, si richiede una più stretta collaborazione fra il clero diocesano e gli istituti religiosi. La promozione di questo lavoro in comune spetta alla conferenza episcopale. Ma poiché una proficua cooperazione dipende molto da un atteggiamento che, mettendo in secondo ordine gli interessi particolari, mira unicamente al bene generale della Chiesa, conviene che i vescovi e i superiori religiosi tengano delle riunioni, in tempi stabiliti, per esaminare il da farsi in comune nei rispettivi territori (61). Per questo motivo il motuproprio Ecclesiae sanctae prescrive che si formi una commissione mista fra la conferenza episcopale e il consiglio nazionale dei superiori maggiori per le questioni che concernono l’una e l’altra parte (62). L’argomento principale delle sedute di tale commissione mista dovrà riguardare proprio una migliore e più conveniente distribuzione delle forze di apostolato, determinando le priorità e le opzioni nel comune sforzo di promuovere un apostolato d’insieme (63). Le deliberazioni di tale commissione dovranno essere poi sottoposte per competenza al giudizio della conferenza episcopale e del consiglio dei superiori religiosi28.

Collaborazione tra congregazioni

Mi permetto di citare per esteso il n. 52 di Vita consecrata in cui quale la collaborazione tra gli istituti diventa una testimonianza di comunione ecclesiale e profezia di un amore reciproco che può trasformare l’umanità:

Il fraterno rapporto spirituale e la mutua collaborazione fra i diversi Istituti di vita consacrata e Società di vita apostolica sono sostenuti e alimentati dal senso ecclesiale di comunione. Persone che sono fra loro unite dal comune impegno della sequela di Cristo ed animate dal medesimo Spirito non possono non manifestare visibilmente, come tralci dell’unica Vite, la pienezza del Vangelo dell’amore. Memori dell’amicizia spirituale, che spesso ha legato sulla terra i diversi fondatori e fondatrici, esse, restando fedeli all’indole del proprio Istituto, sono chiamate ad esprimere un’esemplare fraternità, che sia di stimolo alle altre componenti ecclesiali nel quotidiano impegno di testimonianza al Vangelo. Sono sempre attuali le parole di san Bernardo, a proposito dei diversi Ordini religiosi: «Io li ammiro tutti. Appartengo ad uno di essi con l’osservanza, ma a tutti nella carità. Abbiamo bisogno tutti gli uni degli altri: il bene spirituale che io non ho e non possiedo, lo ricevo dagli altri […]. In questo esilio, la Chiesa è ancora in cammino e, se posso dire così, plurale: è una pluralità unica e una unità plurale. E tutte le nostre diversità, che manifestano la ricchezza dei doni di Dio, sussisteranno nell’unica casa del Padre, che comporta tante dimore. Adesso c’è divisione di grazie: allora ci sarà distinzione di glorie. L’unità, sia qui che là, consiste in una medesima carità»[41].

Le parole sono dense di contenuti e l’esperienza di collaborazione fra alcuni Istituti la supporta conferendole pienezza. A titolo di documentazione offro l’esperienza del Progetto Sicilia Migranti della Unione internazionale delle superiore generali. «È nato in risposta alla richiesta di papa Francesco ai religiosi dopo il primo dei tanti naufragi a Lampedusa: un progetto interculturale e inter-congregazionale, che si pone l’obiettivo di essere “ponte tra la popolazione locale e straniera che sbarca in Sicilia, per passare dalla carità materiale alla comunione, in dialogo con alcuni vescovi locali particolarmente sensibili al problema dell’accoglienza e dell’integrazione di coloro che sbarcano sulle coste siciliane»[42].

Il progetto è reso possibile grazie alla disponibilità di dieci sorelle provenienti da paesi diversi, Argentina, Etiopia, Eritrea, Francia, India, Italia, Polonia, Repubblica Democratica del Congo e Stati Uniti… appartenenti a dieci congregazioni diverse. Le religiose hanno dato vita a tre diverse comunità nelle diocesi di Agrigento, Caltagirone e Caltanissetta. Costruiscono con gioia e pazienza la loro stessa comunità di carattere inter-congregazionale, la passione per Dio e la passione per l’umanità sono il filo conduttore del loro essere insieme, lo scopo è quello di inserirsi discretamente nella realtà locale. Lo hanno fatto dopo un tempo di attento ascolto, per conoscere il territorio osservare e studiare le problematiche dell’immigrazione, farsi conoscere, visitare le strutture esistenti.

Loro stesse migranti in terra straniera incontrano gli ultimi tra i migranti; coloro cioè che non hanno diritto a niente e sono abbandonati da tutti. Sono mosse dalla convinzione che, ancora oggi, Dio si commuove di fronte alla miseria del suo popolo. La missione comune le anima e le aiuta ad affrontare con audacia e creatività cammini impervi e totalmente sconosciuti, le porta a inventare strade nuove, diverse, ad affrontare con coraggio le inevitabili difficoltà e la diffidenza della gente per tutto ciò che è nuovo e diverso.

Sono la silenziosa testimonianza che è possibile vivere insieme, lavorare insieme, pur di pelle, di lingua, di carismi diversi, perché unite da una stessa missione, dalla stessa grande passione per Dio e per l’umanità. Il loro messaggio è forte e incoraggiante, «un invito a credere che l’esperienza della Pentecoste può essere ancora viva e presente nella nostra realtà attuale»[43].

La collaborazione più originale, aperta in questi ultimi decenni, è quella tra i nuovi movimenti ecclesiali e Ordini e congregazioni di recente e antica costituzione. Vorrei parlarne attraverso un’esperienza che richiede spazio, ma pertinente riguardo al nostro tema. Da essa si evince un reciproco aiuto e accrescimento e che, credetemi, la scelgo fra le tante possibili.

  1. Antonio Guiotto, un missionario saveriano che fin da studente ha fatto propria la spiritualità dei Focolari, festeggia il cinquantesimo di sacerdozio. Cinquant’anni dei quali una decina (dal ’91 al 2001) vissuti nella prima linea di una durissima guerra civile che ha terrorizzato e devastato il Paese. E mentre, come altri stranieri, avrebbe potuto tornare in patria, p. Antonio decide di rimanere a Kabala per condividere con la sua gente tutto ciò che accade, aiutandola a continuare a credere nell’immenso amore di Dio. Ben presto attorno a lui e a p. Carlo, un confratello anch’egli animato dallo spirito del focolare, si costituisce un gruppo che desidera vivere il Vangelo e condividerne le esperienze: un barlume di speranza nella bufera. Ma anche Kabala viene invasa dai ribelli e i due religiosi – facile preda di rapimenti a scopo di estorsione in quanto stranieri – cercano rifugio nei boschi. Nonostante i pericoli, la gente li soccorre portando loro cibo e acqua, sostenuta a loro volta dalla luce e dalla speranza che i due religiosi infondono. Cessato il pericolo immediato, una famiglia apre loro le porte della propria casa in quanto quella dei missionari è completamente distrutta. Dopo un mese durante il quale la famiglia condivide quel poco che ha e i due religiosi si rendono utili in casa e con i bambini, i due sposi chiedono di diventare cristiani e di battezzare i figli. Nel frattempo però la situazione torna a peggiorare. Squadre di ribelli sono in movimento in tutta la Sierra Leone e i due Padri devono trasferirsi a Freetown. Uno spostamento forzato che diventa occasione per una semina del Vangelo anche nella capitale. Nel 2000 un tentato colpo di Stato mette ulteriormente a rischio la loro vita, tanto che l’ambasciatore italiano decide di trasferirli d’urgenza con un piccolo aereo in Guinea.

Nonostante queste avversità, la spiritualità dei Focolari trasmessa con la loro vita cammina a grandi passi. Non appena possibile si organizza una Mariapoli di tre giorni con 170 persone, nella quale si fa presente anche il vescovo di Makeni. «Posso con verità affermare – scrive p. Antonio – che la promessa di Gesù “Chiunque avrà lasciato case, o fratelli, o sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi per il mio nome, riceverà cento volte tanto” si è pienamente avverata. In missione ho trovato padre, madre, fratelli e il centuplo in questa vita come caparra di quella che verrà. Sono nati nuovi cristiani, tante coppie si sono sposate in chiesa, sono sorte nuove comunità dei Focolari a Freetown, Makeni, Kamabai, Kabala e anche in villaggi sperduti. Sono state costruite nuove chiese e nuove scuole cattoliche. Ora, dopo un periodo in Italia, il Signore mi ha fatto la grazia di tornare nella mia amata Sierra Leone per continuare a spendermi per la mia gente»[44].

A partire da quanto racconta il missionario vorrei rilevare alcuni elementi che sono comuni a molti dei nuovi movimenti ecclesiali di oggi e a non poche congregazioni religiose femminili e maschili.

  1. C’è un continuo scambio carismatico-vitale tra movimenti e congregazioni religiose nel quale il carisma di entrambi sembra arricchirsi, ringiovanirsi e rivitalizzarsi. Non è questa la sede per approfondire questo punto, ma ci sarebbero molte cose da dire a proposito; rimando a una lettura attenta della Iuvenescit ecclesia.
  2. I doni di entrambi sono dati in vista della missione, sono per una Chiesa in uscita, in risposta alle sfide della missione. Crediamo infatti che oggi non si possa andare a evangelizzare da soli, convinti di possedere tutti i criteri per l’incontro efficace con persone di altre fedi, convinzioni e culture. Occorre creare sinergia a ogni livello per giungere a una evangelizzazione profetica.
  3. Le consacrate e i consacrati formati dall’incontro dei carismi, oggi sono in grado di offrire formazione carismatica di ampio respiro, che mette insieme più visioni e perciò coinvolgente, inclusiva e aperta alle necessità della Chiesa intera.
  4. La sinergia non è da considerarsi soltanto nella relazione tra cristiani. Occorre il coinvolgimento dell’umanità di ogni persona di buona volontà per comunicare il messaggio di Cristo. Essere inclusivi affinché il Vangelo raggiunga ogni persona; poiché Dio vuole che tutti siano salvi, nessuno escluso.

Collaborazione con i laici

Nella diversità dei ministeri, i laici hanno dato e danno un forte contributo alla missio ad gentes[45]. Oltre alle esperienze già menzionate, attraverso le quali si percepisce la bellezza e la ricchezza della collaborazione carismatica tra consacrate, consacrati e laici, vorrei qui ricordare quella sui territori di missione: lì più che altrove hanno risposto alla chiamata missionaria, facendola propria e hanno sposato la causa evangelizzatrice almeno quanto consacrate e consacrati per la grazia ricevuta col battesimo. Hanno curato gli interessi della missione in tutti gli aspetti più concreti, sostenendo in modo efficace progetti di cooperazione che spaziano dalle opere di misericordia corporale a quelle spirituali e dove il missionario non arriva, certamente loro arrivano poiché il loro approccio relazionale passa attraverso un linguaggio diverso rispetto a quello cui sono abituati i consacrati. Grazie a loro sono nate opere di cooperazione internazionale che hanno educato i popoli allo scambio e alla pace mettendo tutti in un circuito di fraternità universale. Si è detto con molta efficacia che la Chiesa del terzo millennio sarà la «Chiesa del laicato». Sono nate associazioni di volontariato che rispondono alle più varie esigenze apostoliche e noi – consacrati e consacrate – ci troviamo a lavorare fianco a fianco con loro nella costruzione del regno di Dio. Quanti di loro hanno dato la vita per Cristo accanto a noi! Basti ricordare che nel 2015 sono morti in modo violento 13 sacerdoti, 4 religiose, 5 laici e che «il Sudafrica ha visto salire agli onori degli altari il suo primo beato: Benedict Daswa, marito e padre, insegnante appassionato e catechista volontario, beatificato il 13 settembre 2015. Si era opposto alle credenze e alle pratiche della stregoneria, e questa coraggiosa testimonianza di fede lo ha condotto al martirio nel 1990»[46].

Conclusione

Per concludere vorrei segnalare delle prospettive, o meglio delle idee-forza da implementare per evangelizzare con audacia, uscendo dal chiuso delle nostre istituzioni dentro le quali ci sentiamo forti e al sicuro.

Abbandonare l’idea che la sicurezza valga più dell’andare ad evangelizzare

È noto come in ogni contesto mondiale la globalizzazione si accompagni al rapido affermarsi di una cultura economicista e mercantilista, portatrice di valori legati al materialismo imperante e a quella che papa Francesco riassume nell’espressione «cultura dello scarto»[47]. Essa si esprime nell’idea che vale solo ciò che ha un prezzo, ciò che si vende e dalla quale se ne può ricavare un profitto, meglio se economico. Ciò che invece non ha prezzo e non permette di ricavare un arricchimento materiale diventa ostacolo allo sviluppo, scarto di cui liberarsi presto. Ne parla ampiamente papa Francesco nei numeri 52-60 della Evangelii gaudium usando termini quali «Economia dell’esclusione… idolatria del denaro che governa invece di servire… inequità che genera violenza». Per rendersi conto della rilevanza che tale cultura ha assunto nei contesti di missione si pensi al pullulare delle sette para-cristiane la cui vitalità risiede nella predicazione del successo e della prosperità che asseconda la mentalità mercantilista e ne fa strumento di proselitismo.

Al contrario, religiose e religiosi presentandosi nell’essenzialità della loro scelta di gratuità sono testimoni profetici di un cristianesimo che indica la via della felicità nel dono di sé e nell’accoglienza dell’altro valorizzando coloro che non hanno valore economico e non costituiscono profitto; la loro energia spirituale trae consistenza, densità e spessore da vite «fuori mercato» dalle quali non si guadagna.

Privilegiare stili di vita comunitaria vivibili e testimonianti

La seconda dimensione, fulcro dell’impegno missionario di consacrate e consacrati, è la testimonianza della vita comune, fraternità di amore non dovuto, ma desiderato, cercato, voluto. Di grande valore comunicativo, rappresenta una risposta eloquente al bisogno profondo dell’uomo e della donna di ogni tempo, di voler bene a qualcuno e di esserne ricambiati. Scrive papa Francesco:

In altri settori delle nostre società cresce la stima per diverse forme di

«spiritualità del benessere» senza comunità, per una «teologia della prosperità» senza impegni fraterni, o per esperienze soggettive senza volto… Una sfida importante è mostrare che la soluzione non consisterà mai nel fuggire da una relazione personale e impegnata con Dio, che al tempo stesso ci impegni con gli altri. Questo è ciò che accade oggi quando i credenti fanno in modo di nascondersi e togliersi dalla vista degli altri, e quando sottilmente scappano da un luogo all’altro o da un compito all’altro, senza creare vincoli profondi e stabili (EG 90-91).

La vita comunitaria è modello di quella dimensione umana ed ecclesiale all’interno della quale il Vangelo annunciato e predicato trova carne in un vissuto di grande profondità esistenziale. Non si diventa cristiani da soli, ma in una famiglia che ospita. Il cristiano non può essere che figlio dell’unico Padre; perciò una sorella, un fratello è accolto nella famiglia dei discepoli, nell’esperienza di questa dimensione comunitaria così peculiare della vita religiosa. Il Vangelo può farsi strada in una casa accogliente di fratelli e sorelle: di questo è testimone la comunità delle consacrate e dei consacrati.

Curare le relazioni ad intra e ad extra

I religiosi vivono in genere un rapporto capillare con la gente e la realtà. Non amano le grandi strutture burocratizzate, in ogni contesto prediligono il rapporto personale, l’incontro e lo scambio con territori popolari e semplici. Quelli che tra loro sono capaci di sentire e condividere con immediatezza le vicende della vita ordinaria di quanti incontrano, sfuggendo all’irrigidimento nelle strutture, al rifugio in ruoli dirigenziali di grandi opere e istituzioni, al clericalismo e al carrierismo mostrano il volto «simpatico» della Chiesa. Questo li rende liberi e gioiosi comunicatori della dimensione personale e quotidiana che il Vangelo chiede mentre viene trasmesso. L’autenticità dell’esperienza vissuta rende significativo il testimone ed esalta il messaggio. Papa Francesco riprende il Vangelo quando, nella Evangelii gaudium (272), scrive che «l’amore per la gente è una forza spirituale che favorisce l’incontro in pienezza con Dio fino al punto da sottolineare che chi non ama il fratello “cammina nelle tenebre” (1Gv 2,11), “rimane nella morte” (1Gv 3,14) e “non ha conosciuto Dio” (1Gv 4,8)».

Il criterio dell’ecclesialità

I religiosi sono immessi in un circuito internazionale che offre loro stretto contatto con mondi diversi da quello in cui operano al momento. Spesso nella vita di un religioso o di una religiosa si sono raccolte esperienze pastorali di contesti diversissimi, oltre che periodi di formazione in comunità internazionali e ambienti culturalmente plurali. Questo impedisce loro la chiusura nella dimensione solo locale che spesso affligge le realtà ecclesiali diocesane, soffocandone il respiro universale. Pericoli quali l’etnicismo, il provincialismo, il nazionalismo sono facilmente impediti da chi respira o ha respirato una visione larga e in sintonia con la cattolicità della Chiesa. Per questo la presenza dei religiosi in contesti missionari costituisce una buona risorsa per le comunità ecclesiali locali. I missionari certamente non si sostituiscono ad esse come protagonisti unici della missione, ma aprono nuovi orizzonti, evitano chiusure, egoismi, ignoranza e localismo… assunto, a volte, come valore. Le missionarie e i missionari sono finestre e porte aperte all’universale, aperti alla realizzazione della Chiesa «in uscita» che richiede il nostro tempo e a cui spinge papa Francesco. Essi, sostanzialmente, già la vivono.

Eppure gratuità, vita comune, simpatia e universalità non sono prerogative esclusive dei religiosi; basti pensare all’esperienza dei movimenti e delle comunità laicali che negli ultimi decenni hanno assunto un ruolo sempre più significativo come agenti di evangelizzazione in contesti non cristiani. Sono talenti preziosi che non possono essere nascosti per avarizia o annacquati con noncuranza. È un tesoro prezioso giunto fino a noi dal progresso di tradizioni spirituali spesso secolari, scaturite dal Vangelo. Ai religiosi di oggi è chiesto di attingere ai nuovi carismi senza timore, con audacia evangelica (Mt 13,44-52); è chiesto di fare come i padroni di casa e gli scribi saggi che sanno estrarre dal tesoro ecclesiale sapienza antica e nuova.

A conclusione si potrà affermare che abbiamo già esperienze di collaborazione in svariati campi e con forme variegate. Quel che manca è certamente una più decisa visione unitaria della vita consacrata che donerebbe a queste singole esperienze stabilità, spinta profetica e pregnanza testimoniale a un più ampio livello.

David Glenday

Collaboratori di Dio

Gioie, sfide e potenzialità delle relazioni tra Istituti di vita consacrata

Quando uno dice: «Io sono di Paolo», e un altro: «Io sono di Apollo», non vi dimostrate semplicemente uomini? Ma che cosa è mai Apollo? Che cosa è Paolo? Servitori, attraverso i quali siete venuti alla fede, e ciascuno come il Signore gli ha concesso. Io ho piantato, Apollo ha irrigato, ma era Dio che faceva crescere. Sicché, né chi pianta né chi irriga vale qualcosa, ma solo Dio, che fa crescere. Chi pianta e chi irriga sono una medesima cosa: ciascuno riceverà la propria ricompensa secondo il proprio lavoro. Siamo infatti collaboratori di Dio, e voi siete campo di Dio, edificio di Dio (1Cor 3,4-9).

Siate sempre lieti (1Ts 5,16)

Una saggia tradizione della Chiesa ci incoraggia a iniziare qualsiasi valutazione importante della nostra vita partendo dalla consolazione, dalla gioia, e credo sia questo anche il luogo migliore da dove iniziare questa breve comunicazione su come gli Istituti di vita consacrata si relazionano tra loro. All’inizio di Evangelii gaudium, papa Francesco ci ricorda in modo salutare che il tipo di gioia di cui stiamo parlando, la gioia dell’evangelizzatore, spunta sempre dallo sfondo di una grata memoria.

Sarebbe tutt’altro che sbagliato iniziare con farci questa domanda: quali sono i ricordi grati che abbiamo di relazioni positive e vitali tra altri Istituti e il nostro che continuano a darci una gioia duratura, che ci ispira e ci dà energia?

Nella speranza di incoraggiarvi a trovare le vostre risposte a questa domanda, permettetemi di rispondere partendo dalla mia storia ed esperienza, con riferimento a quattro punti chiave della vita consacrata.

L’esperienza carismatica e quindi relazionale del Fondatore

Mi considero benedetto per aver avuto come fondatore san Daniele Comboni, un missionario per cui l’amicizia, le relazioni e la cooperazione con altri nella Chiesa erano come l’aria che respirava. Appassionato e determinato com’era nell’evangelizzazione dell’Africa, e con l’esperienza personale delle enormi difficoltà che questo progetto comportava, non ebbe mai dubbi sul fatto che questo impegno chiamasse tutti a compiere sforzi concertati nella Chiesa. Anzi, si potrebbe dire che fu condotto a fondare i suoi stessi Istituti missionari solamente quando l’urgenza della missione prese il sopravvento sulle difficoltà e resistenze provocate dall’appello alla cooperazione.

È chiaro che non penso nemmeno per un momento che questa apertura di Daniele Comboni fosse una sua dote esclusiva. Immagino che se tutti noi volgiamo lo sguardo verso i nostri fondatori e fondatrici, donne e uomini dello Spirito, sicuramente troviamo in loro persone che credettero nella creazione di reti di amicizia e di cooperazione con altri. Quando studiamo e riflettiamo sui nostri fondatori, forse questo è un aspetto della loro esperienza di grazia che noi trascuriamo, e così corriamo il rischio di non renderci conto della sfida ancora da scoprire nei nostri carismi fondanti. In quale modo, per i nostri fondatori, il loro carisma era un dono di relazione e di cooperazione? E in quale modo la nostra fedeltà verso di loro ci spinge oggi ad avere relazionali simili e a cooperare?

Insieme nella formazione

Mi considero molto fortunato di avere avuto la possibilità, da giovane, di studiare filosofia e teologia nel Missionary Institute London (MIL), consorzio fondato da sette congregazioni esclusivamente missionarie, che nel corso di vari decenni hanno formato donne e uomini evangelizzatori, ma che tristemente, alla luce dei cambiamenti avvenuti nella demografia delle vocazioni missionarie, è stato chiuso alcuni anni fa.

C’era un qualcosa che produceva un’enorme energia e vitalità nel prepararsi per la missione con colleghi di altre famiglie missionarie, e i frutti per la nostra missione erano abbondanti. Si intessevano amicizie e si viveva la fraternità; i nostri orizzonti si espandevano; apprendevamo a scoprire approcci diversi alla missione, frutto di storie diverse; imparavamo a vedere come agisce lo Spirito in modi così diversi e meravigliosi; immaginavamo la missione in termini di comunione e di cooperazione.

Penso che molti di voi abbiate avuto, in un modo o nell’altro, simili esperienze di formazione con uomini e donne di altre congregazioni religiose, e suppongo che può essere illuminante e incoraggiante per voi visitare e gustare di nuovo queste esperienze, viste le sfide che sono l’oggetto di questa breve riflessione. La formazione che offriamo ai membri dei nostri Istituti li sfida e li prepara a svolgere insieme la missione?

Missione condivisa

La memoria grata, e quindi la gioia che dà energia, si genera anche ritornando alle nostre esperienze di missione e di apostolato, che in un modo o nell’altro ci hanno spinto a cooperare con altri religiosi e religiose.

Un’esperienza che considero particolarmente preziosa è stata il periodo trascorso in Uganda, negli anni ’80, un tempo di forte instabilità politica e di una vera sofferenza per molti. Ebbi la fortuna, allora, di essere editore di «Leadership», una rivista creata allo scopo di formare leader cristiani laici, che evoca la rete di cooperazione e di sostegno offerta dai missionari di molte diverse congregazioni in tutto il Paese e oltre, che permise alla rivista di essere un punto focale di speranza e di incoraggiamento per molti.

E forse anche questa può essere una lezione da ricordare e da cui imparare: siamo capaci di costruire su esperienze come questa, causate in un certo qual modo da una crisi, quando essa è superata e si ritorna alla «normalità»? Spesso, ed è triste dirlo, mi sembra che non ne siamo capaci. Come diremo dopo, dobbiamo imparare ad amare e sviluppare il dono della relazione, e non lasciarlo svanire o appassire.

Ancora più ampiamente, penso che possiamo dire che spesso manca una pianificazione strategica tra gli Istituti religiosi che operano nella stessa nazione o regione, mentre avrebbe molto più senso per loro pianificare insieme e mettere in comune le risorse per il bene della Chiesa.

Partner in discernimento

Nel corso degli anni sono stato spesso coinvolto nel governo e nell’animazione del mio Istituto, a livello locale, provinciale e generale, e ancora una volta la missione che svolgo nel seno dell’Unione Superiori Generali mi trova immerso in questo campo.

Certamente è motivo di grande gioia essere coinvolti nel discernimento condiviso che ciò necessariamente suppone. Detto con parole semplici, di fronte alle enormi sfide relative alla vita e alla missione, non c’è altra alternativa se non quella di unire i nostri cuori e le nostre menti, aiutandoci a vicenda per poter scorgere ciò che il Signore sta facendo nella storia, e trovare il modo di dargli la mano che egli, sembra, continua a cercare. Il coinvolgimento in questo tipo di condivisione offre un modo speciale di scoprire i doni dello Spirito, la saggezza e la santità di religiosi e religiose di altre congregazioni, ed edifica profondamente, nel miglior senso della parola.

Ma anche qui spunta una sfida: a mio avviso, dobbiamo essere più risoluti nel seguire le conseguenze pratiche del nostro discernimento condiviso e incarnarle in progetti di missione comune.

Gioia nello Spirito Santo (Rm 14,17)

Nel riflettere su questo cammino della memoria grata per le esperienze positive di relazione tra vari Istituti, sulla gioia che queste relazioni generano, scopriamo di essere stati condotti nel cuore stesso della vita consacrata: questa gioia è in definitiva opera e frutto dello Spirito, che continua a donare la vita religiosa alla Chiesa e al mondo.

Questa presa di coscienza – dalla memoria grata alla gioia di una nuova comprensione dell’azione dello Spirito – ci spinge a esprimere varie affermazioni impegnative, affermazione che possono avere non poche conseguenze pratiche:

  • tutta la questione di costruire relazioni tra gli Istituti religiosi non è secondaria o periferica, bensì costituisce l’essenza stessa di ciò che la vita consacrata è chiamata a essere. È lo Spirito che ci unisce;
  • queste relazioni sono un elemento essenziale della realtà carisma-tica della vita consacrata; senza di esse gli Istituti non potrebbero vivere in pienezza i loro carismi, e non potranno sperimentare il potere e la ricchezza di questi carismi. E solamente qui, come in altri campi della vita umana, scopro in pieno chi sono attraverso di te, precisamente perché siamo allo stesso tempo uguali e differenti;
  • è auspicabile, ovviamente, che gli Istituti cooperino nella missione, e questo ha senso in termini di buon uso delle risorse a disposizione per rispondere alle sfide missionarie del giorno. Comunque, questo approccio, anche se positivo, non è tutto; c’è in gioco qui qualcosa di più profondo e di più prezioso. Non basta un approccio esclusivamente utilitario;
  • questa visione essenzialmente carismatica e non puramente fun-zionale arde nelle parole di Gesù, nella sua preghiera nell’Ultima Cena: «Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato». La nostra comunione non è solamente un modo di organizzarci meglio per rispondere alle necessità, è la nostra principale e più efficace testimonianza del Signore che seguiamo.

Come già suggerito, questa visione di comunione non è una teoria; ha conseguenze di vasta portata. Quando è mancante, può condurre i nostri Istituti a forme di parrocchialismo o perfino di sterile e poco edificante competitività. Questa visione è vitale se dobbiamo resistere alle inevitabili difficoltà e complicazioni che sorgono quando ci uniamo in progetti di missione; l’esperienza ci dimostra che senza questa visione, sarà molto difficile farcela. È una visione che, se abbracciata di tutto cuore, ci libera rendendoci generosi, immaginativi e creativi.

Forse il nucleo essenziale di ciò che stiamo cercando di dire è meglio espresso nelle memorabili parole del papa Benedetto XVI nella sua omelia della domenica di Pentecoste 2012:

Gesù, parlando dello Spirito Santo, ci spiega che cos’è la Chiesa e come essa debba vivere per essere se stessa, per essere il luogo dell’unità e della comunione nella Verità; ci dice che agire da cristiani significa non essere chiusi nel proprio «io», ma orientarsi verso il tutto; significa accogliere in se stessi la Chiesa tutta intera o, ancora meglio, lasciare interiormente che essa ci accolga. Allora, quando io parlo, penso, agisco come cristiano, non lo faccio chiudendomi nel mio io, ma lo faccio sempre nel tutto e a partire dal tutto: così lo Spirito Santo, Spirito di unità e di verità, può continuare a risuonare nei nostri cuori e nelle menti degli uomini e spingerli a incontrarsi e ad accogliersi a vicenda. Lo Spirito, proprio per il fatto che agisce così, ci introduce in tutta la verità, che è Gesù, ci guida nell’approfondirla, nel comprenderla: noi non cresciamo nella conoscenza chiudendoci nel nostro io, ma solo diventando capaci di ascoltare e di condividere, solo nel «noi» della Chiesa, con un atteggiamento di profonda umiltà interiore.

Collaboratori della tua gioia (2Cor 1,24)

Dalla memoria grata alla gioia; dalla gioia all’azione dello Spirito; dall’azione dello Spirito alla missione in comunione: e quale potrebbe essere la forma di questa missione oggi e nel futuro? Cerchiamo di dare qualche modesta risposta.

Una spiritualità di cooperazione

Da ciò che è stato detto fin qui, è evidente che questa visione di comunione può sostenersi solo con motivazioni di fede alimentate dalla parola di Dio, dalla preghiera e dalla contemplazione, dall’amore per la Croce e dalla gioia nella Risurrezione. La comunione ci chiama alla santità, all’intimità con il Signore che ci ha chiamati, insieme. Visto da un’altra prospettiva, potremmo dire che qualsiasi spiritualità della vita religiosa senza questo elemento di comunione dei carismi è seriamente incompleta.

La pazienza del seminatore

Sarebbe molto illuminante rileggere le parabole del Signore sul seme e il seminatore per scorgerne le implicazioni riguardo alla missione-incomunione della vita consacrata. Ci sentiremmo, senz’altro, incoraggiati a credere abbastanza in questa missione da essere pronti a iniziare umilmente; apprenderemmo a essere pazienti e a essere disposti a cominciare di nuovo; capiremmo che il seme è molto prezioso e quindi apprezzeremmo le varie esperienze di comunione, anche se apparentemente marginali.

Quest’ultimo punto riveste un’importanza particolare. È facilmente comprensibile che, in certi casi, i progetti di comunione possono diventare meno rilevanti o percorribili nel tempo, e devono essere terminati. Ma non bisognerebbe mai fermarsi lì: tutte le esperienze positive vissute insieme devono essere l’inizio di qualcosa di nuovo e di diverso, una tradizione e un’eredità che ci chiama a forme di comunione e di cooperazione nuove e concrete nel futuro. L’esperienza è troppo preziosa per essere buttata via.

Verso il rinnovamento insieme

Tutti siamo ben consapevoli delle sfide che i nostri Istituti affrontano in questo momento, e lo sforzo considerevole e l’energia che vengono messi nelle iniziative di formazione permanente tendente al rinnovamento. Ci sono progetti di cooperazione in questo ambito, e ciò è positivo, ma devono essere moltiplicati, nella convinzione che qualsiasi vero rinnovamento dovrà avvenire insieme, e che veramente abbiamo bisogno gli uni degli altri per svolgere questo compito.

Con maggior coraggio

Non possiamo concludere questa breve comunicazione senza ricordare la parole di papa Francesco all’inizio dell’Anno della vita consacrata, che sfidava i religiosi e le religiose a vivere questo momento, caratterizzato in un certo senso dalla fragilità e dalla diminuzione, come un’opportunità nello Spirito:

Mi aspetto […] che cresca la comunione tra i membri dei diversi Istituti. Non potrebbe essere quest’Anno l’occasione per uscire con maggior coraggio dai confini del proprio Istituto per elaborare insieme, a livello locale e globale, progetti comuni di formazione, di evangelizzazione, di interventi sociali? In questo modo potrà essere offerta più efficacemente una reale testimonianza profetica. La comunione e l’incontro fra differenti carismi e vocazioni è un cammino di speranza. Nessuno costruisce il futuro isolandosi, né solo con le proprie forze, ma riconoscendosi nella verità di una comunione che sempre si apre all’incontro, al dialogo, all’ascolto, all’aiuto reciproco e ci preserva dalla malattia dell’autoreferenzialità.

José Rodríguez Carballo

Mutuae relationes: un cammino di andata e ritorno

Alcune annotazioni, per cominciare

Il tema delle mutue relazioni è un tema di attualità, fra l’altro in quanto si trova in un processo di revisione il documento Mutuae relationes che ancora regola i rapporti tra pastori e consacrati, particolarmente i religiosi[48]. Il tema è impegnativo e si presenta, certo, non privo di difficoltà, specie in alcune aree geografiche. I consacrati accusano i vescovi di volerli sottomettere e controllare o semplicemente di voler impadronirsi dei loro beni. I vescovi, a loro volta, accusano i consacrati di comportarsi in alcune occasioni come se fossero una chiesa parallela. Tutto questo va producendo disarmonie, soprattutto quando si tratta di temi connessi col patrimonio immobiliare o con il denaro, senza pur dimenticare i problemi che nascono nel campo della pastorale. Queste disarmonie, con frequenza ogni volta maggiore, non si mantengono nell’ambito ecclesiastico, ma giungono in strada e finiscono per arrivare anche nei tribunali civili. Tutto questo finisce con l’essere una controtestimonianza e non poche volte diventa uno scandalo per il resto del popolo di Dio e per quelli che si dicono non credenti.

Conviene dire da subito che le mutue relazioni si danno solo dove ci sia un autentico incontro tra persone o gruppi di persone, là dove queste persone si rispettano e si riconoscono mutuamente, dialogano con umiltà e in spirito di fraternità. Non vi sono mutue relazioni là dove alcuni, per paura o per convenienza, si piegano davanti ad altri. Non vi sono mutue relazioni dove manca il dialogo o semplicemente dove il dialogo è tra sordi. Non vi sono mutue relazioni dove chi è forte comanda e chi non lo è deve sottomettersi. Noi vi sono mutue relazioni nel caso in cui chi non si ritrova nel cerchio è discriminato o umiliato. Non vi sono mutue relazioni dove si confonde la giusta autonomia con l’indipendenza. Le mutue relazioni sono sempre un cammino di andata e ritorno. Se vanno bene è merito dei vescovi e dei consacrati; se vanno male, l’esperienza ci dice che quasi certamente la responsabilità è condivisa.

D’altra parte conviene dire che, sebbene il gruppo dei religiosi e delle religiose sia importante nell’insieme della Chiesa, le mutue relazioni non dovrebbero essere ridotte agli uni, alle altre e ai vescovi. «Le relazioni nella Chiesa sono, debbono essere multidirezionali»[49]. Le difficoltà non solo sono tra religiosi o consacrati e i vescovi, ma anche con gli altri collettivi ecclesiali. Vi sono difficoltà di relazioni tra uomini e donne, tra chierici e laici, tra il particolare o diocesano e l’universale. «Tali difficoltà di relazione indicano che il corpo della Chiesa – che noi chiamiamo corpo di Cristo – non funziona bene»[50] o almeno non funziona come dovrebbe funzionare, trattandosi di un corpo che si definisce per la sua comunione o armonia fra tutti i suoi membri.

Nel Sinodo per la nuova evangelizzazione, il cardinale Marc Quelet, Prefetto della Congregazione per i vescovi, denunciò questi disaccordi e riaffermò la necessità dell’unità/comunione tra gli uni e gli altri. In quella occasione, lo stesso porporato disse chiaramente che molte volte i conflitti nascono dal disconoscimento dei carismi da parte dei pastori. Partendo ora dalla mia esperienza nel Dicastero, e avendo presenti le visite al Limina Apostolorum dei vescovi, posso confermare quanto diceva il Prefetto della Congregazione per i vescovi, sottolineando che in molti casi i vescovi interpretano i carismi quasi esclusivamente in relazione alla loro funzionalità, a favore di un progetto della Chiesa locale. Posso anche dire che molte volte i vescovi si credono e si comportano come se fossero superiori maggiori dei consacrati, particolarmente delle contemplative. A questo riguardo bisogna ricordare che i vescovi non sono superiori maggiori dei consacrati, almeno dei religiosi e delle religiose. «Questa affermazione, apparentemente fredda e formale, apre uno spazio di rispetto e di libertà nella Chiesa che, secondo la mia opinione, introduce nella casa di Dio aria fresca»[51]. Altre volte il disaccordo obbedisce a una cattiva interpretazione della «esenzione» o, come preferisce il Vaticano II, della «giusta autonomia» dei religiosi, e a una mancanza di inserimento dei consacrati e dei gruppi ecclesiali nella Chiesa particolare. La soluzione ai reali disagi presenti in seno alla Chiesa particolare si chiama appunto mutue relazioni. La mancanza di comunione o di piena autonomia tra i pastori e il resto del popolo di Dio, che a volte si esperimenta, mette in evidenza proprio la necessità di crescere nelle mutue relazioni[52].

Per evitare equivoci, faccio un’ultima annotazione introduttiva. Tenendo presente il riferimento ai problemi che esistono nel campo delle mutue relazioni, non vorremmo che si pensasse che vi sono sempre e solo problemi. Sono molti i luoghi nei quali tra pastori e consacrati vi è una grande intesa e una fruttuosa collaborazione. Vi sono pastori che conoscono bene la vita consacrata e la apprezzano come una realtà felice appartenente alla vita e alla santità della Chiesa. Vi sono pastori che accompagnano la vita consacrata con benevolenza, paternità e amore sollecito[53], senza che questo comporti di rinunciare all’autorità che viene loro dall’Ordine ricevuto, così come vi sono consacrati, uomini e donne, che vivono pienamente inseriti nella Chiesa particolare in stretta relazione con i pastori, senza rinunciare alla dimensione universale che caratterizza la vita consacrata. Ciò che anche qui succede è che un albero che cade fa più rumore di un bosco che cresce armonicamente.

Così stando le cose, avendo presente la necessità di crescere continuamente nello spirito delle mutue relazioni per superare i problemi esistenti o semplicemente per passare dal buono al meglio, nella mia esposizione partirò dai principi che sono alla base di mutue relazioni sane e fruttuose. Parlerò, poi, della missione del vescovo nella Chiesa particolare in relazione ai carismi e perciò in relazione con i consacrati, per indicare, infine, alcune mediazioni che aiuteranno questa crescita.

Principi irrinunciabili di autentiche Mutuae relationes

È chiaro – così insegna la teologia e la nuova visione ecclesiologica sviluppatasi a partire dal Concilio Vaticano II – che le diverse forme di vita nella Chiesa non possono né debbono essere affrontate come compartimenti chiusi in se stessi, ma in correlazione e in complementarietà, in modo tale che esprimano la pluralità voluta da Gesù per la sua Chiesa. Tutti siamo chiamati nella Chiesa a una missione di complementarietà e di servizio al Regno. Senza interconnessione, senza sinergia e senza comunione, ci incamminiamo verso la paralisi e l’inefficacia del nostro lavoro nella e per la Chiesa.

Il Concilio Vaticano II e il Magistero di questi ultimi cinquant’anni hanno messo in evidenza l’importanza della Chiesa particolare e hanno aiutato a chiarire cosa sia la vita consacrata, quale luogo le corrisponda nella Chiesa e come intessere alcune sane e appropriate mutue relazioni. Vediamo alcuni di questi principi.

Giusta relazione tra universale e particolare

Il 5 novembre 2010 papa Benedetto ricevette in visita ad Limina Apostolorum un gruppo di vescovi brasiliani. In modo insperato, ma in maniera, crediamo, molto opportuna, in quella occasione il Papa emerito parlò ai vescovi della vita consacrata: cosa è e come devono essere le relazioni tra i consacrati e i loro pastori, ricordando loro alcuni principi che i vescovi già conoscevano, ma che, diceva il Papa, «aiutano a ben collocare nella Chiesa le persone consacrate».

Nel suo intervento, papa Ratzinger cominciò parlando della «giusta relazione tra universale e particolare». In quell’occasione Benedetto XVI affermò che questa giusta relazione «si verifica non quando l’universale retrocede davanti al particolare, ma quando il particolare si apre all’universale e si lascia attrarre e valorizzare da esso»[54]. Nelle mutue relazioni i consacrati sarebbero in funzione della missione universale della Chiesa, mentre i pastori contribuirebbero all’edificazione dell’unica Chiesa partendo dalla edificazione della Chiesa particolare.

Il Papa emerito disse che per avere sane mutue relazioni, da parte dei consacrati occorre che si considerino le esigenze pastorali della Chiesa particolare, e da parte di vescovi si abbia presente la specificità carismatica dei religiosi. Questo principio lo si trova già nell’attuale documento sulle Mutuae relationes, in cui si elimina l’idea «dell’isolamento e dell’indipendenza della comunità religiosa in relazione alla Chiesa particolare, così come quella del suo pratico assorbimento nell’ambito della Chiesa particolare»[55].

Non si tratta, perciò, di affermare il particolare a svantaggio dell’universale, ma si tratta, piuttosto, di armonizzare il particolare con l’universale, in modo che non si smarrisca né l’uno né l’altro. Per papa Benedetto è chiaro che un primo principio per delle mutue relazioni adeguate al momento presente è: né assorbimento né isolamento, ma comunione. Tanto i pastori come i consacrati debbono guardare a come meglio servire il Regno. Le mutue relazioni non possono pertanto essere unidirezionali, ma devono essere di andata e ritorno, come propone il termine mutue.

Per cominciare, questo suppone un vero incontro che porti a un reciproco riconoscimento; suppone, inoltre, attitudine al dialogo sincero e umile sia da parte dei pastori sia da parte dei consacrati. Da parte dei pastori tutto questo suppone rispetto per una diversità voluta da Dio. Non si deve dimenticare che se la Chiesa è un’istituzione divina, all’interno della Chiesa lo è anche la vita consacrata[56]. Per i vescovi si tratta di rispettare questa volontà del Signore, sapendo che i doni carismatici, come poi vedremo, sono doni dello Spirito. Da parte dei consacrati si tratta di pensare l’universale agendo nel particolare. Per i consacrati si tratta di assumere con gioia il fatto che è nella Chiesa particolare, come afferma il Concilio Vaticano II, il luogo proprio nel quale e dal quale sussiste la sola e unica Chiesa cattolica[57]. Di conseguenza, anche i consacrati realizzano la loro presenza nella Chiesa universale nella misura in cui la concretizzano in una specifica Chiesa particolare[58].

La Chiesa vive nella e della tensione feconda tra universale e particolare. Si rivive nella Chiesa universale il tessuto della Chiesa particolare. È questa una riflessione patristica antica. Si pensi ai testi di Ignazio di Antiochia. Ogni realtà della Chiesa si rende presente e opera nella Chiesa particolare. La Chiesa particolare è la comunità all’interno della quale esiste[59] e si fa realmente presente la Chiesa di Cristo13. Grazie al Vaticano II, possiamo meglio capire che la Chiesa particolare non è soltanto una porzione geografica della Chiesa universale, ma la sua manifestazione concreta e la sua realizzazione, a condizione della sua piena comunione con la Chiesa universale.

Questo fa sì che la vita consacrata viva la sua relazione con la Chiesa universale inserita nella Chiesa particolare. Così si espresse Giovanni Paolo II rivolgendosi ai Superiori generali: «In qualunque parte del mondo vi incontriate, per la vostra vocazione, siete per la Chiesa universale attraverso la vostra missione nella Chiesa locale. La vostra vocazione alla Chiesa universale, pertanto, si realizza nelle strutture della Chiesa locale. È necessario fare in modo che la vita consacrata si sviluppi in ogni Chiesa locale, così da contribuire alla sua edificazione spirituale… L’unità della Chiesa universale attraverso la Chiesa locale: è questa la vostra strada»[60].

I consacrati non potranno esprimere il loro valore di segno se non in una Chiesa locale, cioè in un contesto storico ben concreto, in una cultura ben precisa. È nella «terra» della Chiesa locale che i consacrati sono chiamati a seminare il Vangelo e a testimoniare Cristo. È questa la strada per evitare che i consacrati diventino isole e che si presentino come privilegiati. I pastori, poi, non dovranno mai dimenticare che la vita consacrata, per sua propria natura, è al servizio della missione della Chiesa universale.

Fra esenzione e giusta autonomia

Come già abbiamo detto prima, l’origine della maggior parte dei conflitti sulle mutue relazioni tra vescovi e consacrati si dà nella mancanza di rispetto da parte dei vescovi della giusta autonomia o esenzione dei consacrati in relazione alla Chiesa particolare o in una cattiva interpretazione, da parte dei consacrati, di una giusta autonomia o esenzione in rapporto con i vescovi.

Contrariamente a ciò che pensano taluni, è necessario ricordare che il termine esenzione non è stato abrogato né dal Vaticano II né dal Codice. D’altra parte, conviene non dimenticare che l’esenzione affonda le sue radici in un passato molto lontano. In realtà, se nella vita degli anacoreti – Antonio, Pacomio e Basilio – troviamo una relazione sicura col vescovo[61], molto presto troviamo anche il riferimento all’esenzione, come è il caso di sant’Epifanio († 403), che difende apertamente l’esenzione del suo monastero contro gli interventi del vescovo Giovanni[62].

Un dato che riguardo a ciò mi sembra importante è che, contrariamente a quanto disposto dal Concilio di Calcedonia, che aveva ordinato che i monaci di qualsiasi città o regione dovevano essere «soggetti» ai vescovi, già nel secolo V troviamo chiare testimonianze dell’esenzione concessa ai monaci in forma di privilegi; esenzione che si estenderà ancor più nei secoli VI e VII, particolarmente per quanto riguarda l’elezione degli abati, la vita interna dei monasteri e l’amministrazione dei beni.

Il Concilio di Arles (455), cercando di armonizzare il diritto dei vescovi con quello dei monaci, pone un principio importante che influirà nel futuro sulla distinzione tra regime interno e regime esterno[63]. L’esenzione propriamente detta va prendendo corpo con l’esenzione concessa ai monasteri di Bobbio (613), di Benevento (714), di Farfa (775) e Cluny (912), per la quale questi monasteri restano sotto la tuitio della Santa Sede. In seguito, nel secolo XII, l’esenzione si estenderà ai Cistercensi e ai Premostratensi e, più tardi, ai Mendicanti. In quest’ultimo caso, si ha presente la loro mobilità e la loro diretta soggezione al Papa. Più tardi, con la costituzione Regimini universalis ecclesiae di papa Sisto IV, l’esenzione si estende a quanti sono chiamati «Regolari». Si arriva così al Concilio di Trento, che, per evitare abusi dovuti all’esenzione, torna all’antica distinzione tra regime interno e regime esterno: libertà dall’autorità del vescovo in tutto ciò che riguarda il regime interno, soggezione ai vescovi in quanto si riferisce all’apostolato. Leone XIII amplierà l’esenzione a tutta la vita e missione dei Regolari, eccezion fatta per ciò che si riferisce alla cura delle anime e all’amministrazione dei sacramenti[64].

Il Codice di Diritto Canonico del 1917, chiaramente basandosi sulla costituzione di Leone XIII Romanos Pontifices, tratterà sistematicamente la questione dell’esenzione, stabilendo che gli Istituti esenti non dipendono dall’Ordinario del luogo altro che in ciò che stabilisce il diritto, mentre gli altri Istituti di diritto pontificio sono esenti in tutto ciò che si riferisca alle Costituzioni, al governo interno, alla disciplina e ai sacramenti. Con questa distinzione, risulta codificato che gli Istituti esenti esercitano la loro giurisdizione sopra i loro sudditi in tutto ciò che riguarda la vita interna, essendo considerati Ordinari i «prelati regolari», mentre negli altri Istituti tale giurisdizione rimane riservata all’Ordinario e i loro superiori esercitano sui sudditi solo la cosiddetta giurisdizione nominativa.

Pio XII e poi Paolo VI intervennero sulla questione se i sacerdoti religiosi nell’esercizio del loro apostolato[65] fossero o no soggetti all’Ordinario del luogo. In sintesi, dopo aver chiarito che l’esenzione dei religiosi non può essere esercitata in contrasto con la costituzione della Chiesa e dopo aver ricordato che i religiosi, sacerdoti e non, sono soggetti all’autorità del romano Pontefice, in quanto loro supremo moderatore e in virtù del voto di obbedienza, si stabilisce che tutti i religiosi procedano concorde ratione secondo le norme emanate dalla gerarchia e che i sacerdoti, regolari e secolari, devono esercitare il loro ministero sotto l’autorità del vescovo.

Con il Vaticano II e il nuovo Codice del 1983, dopo un iter certamente complesso e che noi abbiamo riassunto in grandi linee, arriviamo alla conclusione del grande processo che ben possiamo sintetizzare con le parole del titolo di questa parte della nostra esposizione: Dall’esenzione alla giusta autonomia. Nell’attuale Codice di Diritto Canonico si stabilisce quanto segue: «È riconosciuta ai singoli istituti una giusta autonomia di vita, specialmente di governo, mediante la quale abbiano nella Chiesa una propria disciplina e possano conservare integro il proprio patrimonio»[66]. Lo stesso canone continua affermando: «È compito degli Ordinari dei luoghi conservare e tutelare tale autonomia»[67].

Per il legislatore è chiaro che la giusta autonomia non è esenzione e che questa, per gli Istituti che la mantengono, anche se le motivazioni possono essere distinte[68], deve interpretarsi alla luce della giusta autonomia. I commentatori sono unanimi nel parlare di giusta autonomia in relazione al governo nell’ordine interno degli Istituti, e cioè: il proprio patrimonio, la professione dei consigli evangelici, la vita fraterna, l’organizzazione interna, la formazione dei membri, gli obblighi e i diritti, secondo il diritto proprio di ogni Istituto, approvato dall’autorità competente. È anche necessario aver presente, però, un ordine esterno. L’autonomia nell’ordine esterno deve essere interpretata in accordo con il decreto conciliare Perfectae caritatis nel quale si afferma: «Torna a vantaggio della Chiesa stessa che gli istituti abbiano una loro propria fisionomia ed una loro propria funzione», sapendo che la partecipazione alla vita della Chiesa si attua «secondo la loro indole»[69]. In questo caso, l’azione apostolica di un Istituto è una realtà mista: governata da due autorità, quella dei pastori (il Papa e i vescovi), visto che l’attività apostolica dei religiosi è chiamata ad attuarsi nell’organica comunione ecclesiale, e quella dei propri superiori interni, visto che questa attività non può rinunciare a portare il «timbro» della peculiarità propria di ogni Istituto, ciò che esige coordinamento e intesa – comunione – tra i vescovi e i superiori degli Istituti, così come il rispetto da entrambe le parti delle convenzioni stipulate[70].

In tale contesto è importante notare che mentre ai religiosi e ai consacrati si chiede comunione con la gerarchia e impegno a camminare in accordo con l’Ordinario del luogo nella direzione delle opere di apostolato[71], ai vescovi, come si deduce dal § 2 del can. 586, si chiede di non intromettersi nei problemi interni di un Istituto e di vigilare perché non lo facciano altri in modo abusivo. Ciò non impedisce che il vescovo debba intervenire quando nella vita di un Istituto presente nel proprio territorio, specie se è di diritto diocesano, ma non solo in questi casi, si constatino gravi infedeltà per quanto attiene la vita consacrata[72] o in questioni di apostolato, di salvezza delle anime, di predicazione27.

Da ciò che abbiamo anche se sinteticamente detto, è evidente che né la giusta autonomia né l’esenzione dovrebbero essere considerate come un privilegio che impedisce l’organizzazione della vita diocesana. I vescovi non possono soccombere dinanzi a questa idea. L’esenzione, infatti, e in misura minore la giusta autonomia, sono semplicemente il riconoscimento della «trans-diocesanità», propria delle forme di vita consacrata approvate al servizio della Chiesa universale. Tocca alla Chiesa particolare accogliere il contributo carismatico della vita consacrata alla Chiesa universale e, per questo, alle diverse Chiese particolari. Da parte loro, i consacrati che godono della giusta autonomia o dell’esenzione devono avere ben presente che l’una e l’altra si uniscono, e forse oggi più che mai, all’inserimento nella Chiesa locale, evitando ogni elemento di autosufficienza. La loro presenza nelle Chiese particolari deve essere accompagnata da processi di «kenosi», di servizio umile, attento alle necessità urgenti di queste Chiese. Da parte dei vescovi, occorre rispettare l’indole universale della vita consacrata. Da parte dei consacrati, essi devono essere disposti a lasciarsi accompagnare e guidare; se necessario, a farsi correggere. Oggi, bisognerebbe potenziare l’«esenzione inserita», «per esprimere allo stesso tempo la libertà carismatica, la cattolicità e anche la contestualità ecclesiale particolare»[73].

A partire dalla pluriformità della Chiesa

Il luogo della vita consacrata nella Chiesa particolare può essere rispettato solo a partire dalla pluriformità della Chiesa. La Chiesa è una realtà pluriforme o poliedrica, se vogliamo, con la capacità di attraversare la storia e le culture, di attraversare le differenze. È questo che rende la Chiesa realmente cattolica, universale.

La missione della Chiesa è unica, multiformi sono le sue espressioni concrete. La multiformità delle espressioni dell’unica missione della Chiesa appare motivata dalla diversità delle culture nelle quali si incarna e dalla diversità dei carismi propri di coloro che agiscono nella Chiesa stessa: vescovi, presbiteri, consacrati[74]. Nella Chiesa non tutti sono chiamati a fare la stessa cosa. Ciascuno è chiamato ad agire e a servire secondo il dono ricevuto dalla «multiforme grazia di Dio» (1Pt 4,10). «L’unità della Chiesa non è uniformità, ma integrazione organica delle legittime differenze»[75].

La vita consacrata è parte di questa dimensione multiforme della Chiesa e si presenta come paradigma della cattolicità della Chiesa, che non è superamento del particolare, ma piuttosto sua valorizzazione all’interno della totalità in cui il particolare, come le sue differenze, acquista pieno significato. Ha ragione chi afferma che «essa è una forma integrata nel corpo della Chiesa»[76]. Papa Francesco, facendo riferimento ad una espressione del Concilio Vaticano II[77], si è domandato: che cosa sarebbe il mondo se non ci fossero religiosi/consacrati? In altri termini: che cosa ne sarebbe della Chiesa, in particolare della Chiesa locale se non ci fossero i consacrati? Certamente, senza la vita consacrata la Chiesa non sarebbe la Chiesa che Cristo ha voluto. La vita consacrata non può scomparire nella Chiesa. Lo affermò categoricamente Giovanni Paolo II con riferimento alla Lumen gentium, 44: «Questo avverbio – indiscutibilmente, inconcusse – significa che tutte le avversità che inquietano la Chiesa non potranno eliminare la vita consacrata, caratterizzata dalla professione dei consigli evangelici»[78]. E quando ci poniamo questa domanda non dobbiamo pensare tanto alla funzionalità dei consacrati – errore molto diffuso – ma alla loro significatività in seno alle Chiese particolari. Senza vita consacrata alla Chiesa mancherebbe un elemento essenziale, giacché, secondo Vita consecrata, la vita consacrata è un’istituzione divina e pertanto è «una struttura essenziale della Chiesa, così come il laicato o il ministero ordinato»[79].

Questo ci introduce al tema dell’identità dei consacrati e a quello del significato della Chiesa particolare. A una migliore e necessaria comprensione dell’importanza della Chiesa particolare è necessario che corrisponda una maggiore chiarezza dell’identità della vita consacrata e che questa identità sia rispettata. Se l’identità dei consacrati non è mai autoreferenziale e si dà soltanto in relazione con la Chiesa e con il mondo, la Chiesa particolare deve rispettare questa identità se vuole che la vita consacrata sia, evangelicamente parlando, realmente significativa.

In questo senso, tuttavia, è importante che consacrati e pastori ricordino che la significatività non può confondersi con l’essere efficienti, ma comporta l’essere efficaci, ciò che colloca la significatività in relazione stretta con una testimonianza comprensibile agli uomini e alle donne di ogni tempo e ogni luogo. La significatività ha relazione con la capacità di produrre significato, di comunicare senso, di essere linguaggio di testimonianza che intercetta le domande dell’uomo su se stesso, e sul senso ultimo dell’esistere.

Senza andare contro l’unità della Chiesa, tutte le realtà che la compongono si trovano inserite nelle differenze che la costituiscono. Porsi dunque in ascolto degli altri non significa ascoltare degli estranei, ma ascoltare l’altro vicino con il quale impariamo ad ascoltare la parola di Dio nella carne della storia. Questa affermazione ha grande importanza per il tema che trattiamo. Nelle mutue relazioni è fondamentale il dialogo tra doni gerarchici e doni carismatici, tra istituzione e carisma, tra vescovi e consacrati. È anche necessario che si rispettino i diversi doni che lo Spirito elargisce alla sua Chiesa. Solo in questo modo potremo superare tre tentazioni che minacciano le mutue relazioni: l’isolamento, l’indipendenza, l’assorbimento[80].

Tutto questo parla della necessità dell’interconnessione tra pastori e consacrati, tra consacrati e Chiesa particolare. Come abbiamo già detto, senza una profonda relazione di andata e ritorno non vi sono mutue relazioni e ci incamminiamo verso la paralisi e la metastasi dei membri del Corpo di Cristo che è la Chiesa. È necessario il dialogo tra pastori e consacrati, un «dialogo senza impazienza e con molta umiltà, [fra persone] che fraternizzano perché si sentono figli e figlie dello stesso Padre e si riconoscono nella differenza dei rispettivi carismi ricevuti dallo Spirito»[81]. Soltanto se l’uno si mette davanti all’altro in attitudine di ascolto potremo parlare di mutue relazioni.

Da una ecclesiologia di comunione

Questa è l’ecclesiologia del Vaticano II[82]. È questa l’ecclesiologia che deve modellare le mutue relazioni. È però importante definire bene il modello di Chiesa nel quale ci muoviamo. Parliamo tutti di «comunione». Tutti facciamo riferimento al «popolo di Dio», ma frequentemente ciò che intendiamo per «comunione» o per «popolo di Dio» è cosa piuttosto diversificata.

Parlare di ecclesiologia di comunione significa che tutte le vocazioni e tutte le forme di vita cui esse danno origine sono parte essenziale della Chiesa e, per questo, il modello ecclesiale che abbiamo riguarda il modo di intendere la sua identità e la sua missione. Le mutue relazioni esigono un dialogo aperto che affonda le sue radici nel Vangelo e nella dottrina conciliare sulla Chiesa.

Come abbiamo già rilevato, da parte dei consacrati si denuncia la dipendenza che i pastori vogliono imporre in nome della comunione intesa come soggezione. Da parte dei pastori, si denuncia l’indipendenza che vivono i consacrati in nome di una giusta autonomia che loro corrisponde per servire la Chiesa universale. Questa denuncia reciproca ci porta alla sterilità. Dal Vangelo e dalla dottrina del Vaticano II, «è oggi necessario far circolare la molteplicità dei doni in interdipendenza coordinata e armonica». Dal Vangelo e dalla dottrina conciliare, «tutti siamo spinti ad essere Chiesa e Chiesa missionaria»[83]. Dal Vangelo e dalla dottrina del Vaticano II, siamo chiamati a favorire la circolarità e la corresponsabilità di tutti i fedeli, inclusi i consacrati. È necessario assumere una prospettiva implicativa, avvolgente, fra tutti noi che facciamo parte della Chiesa popolo di Dio.

L’ecclesiologia di comunione, sostenuta dalla teologia della Trinità, e da una adeguata antropologia teologica di relazione, deve trovare i canali opportuni per un nuovo modo di pensare, di parlare e di agire tanto da parte dei pastori come da parte dei consacrati. Da una ecclesiologia di comunione, è necessario camminare nella reciproca apertura, nella comunicazione, nella disponibilità e nella cooperazione, così come, ripetiamo ancora, nel rispetto della vita e della missione di tutti nella Chiesa.

Le mutue relazioni saranno davvero nuove e fruttuose se si conserva l’armonia e si suscita una comunione affettiva ed effettiva fra tutti quelli che siamo la Chiesa. In essa, tutti i battezzati, a cominciare dal vescovo, primo responsabile dell’unità nella diversità, debbono lavorare perché si dia una vera sinergia fra i vari doni che lo Spirito suscita nella Chiesa e perché tutti si sentano solidali nel cammino della fede e della missione[84]. Allora, alla maggior comprensione della vocazione e della missione di tutti i battezzati corrisponderà l’apertura, la comunicazione, la disponibilità e la cooperazione.

D’altra parte, l’armonia tra doni gerarchici e carismatici sarà possibile se, da parte dei pastori come dei consacrati, si è fedeli alla libera azione dello Spirito, che si colloca oltre i carismi particolari e i ministeri, e che li fonda. Tale comunione chiede ricerca, dialogo, ascolto e apprendistato.

I carismi debbono sentirsi pienamente inseriti nella comunione ecclesiale. A loro volta, i pastori debbono ricordare che non sono i superiori maggiori dei religiosi, che non possono né addomesticare né manipolare i carismi. Ad essi spetta lavorare per una Chiesa nella quale tutti mettano a servizio della comunità i doni ricevuti dallo Spirito. Nel progetto di evangelizzazione, e per garantire che questa sia effettiva, non vi può essere competitività tra questi e quei doni, ma pastori e religiosi debbono con grande responsabilità assumere la loro propria parte.

Come sarebbero diverse le mutue relazioni tra pastori e consacrati se gli uni e gli altri vivessero la spiritualità della comunione, paradigma per tutta la Chiesa del XXI secolo, la grande sfida che in quanto Chiesa abbiamo dinanzi a noi! Crescerebbe fra noi la reciproca stima e ci sentiremmo spinti a valorizzare il positivo che è in tutti; crescerebbe tra noi il senso della sinergia, della collaborazione e della reciproca apertura: pastori e consacrati impegnati a fare della Chiesa casa e scuola di comunione[85]. Pratichiamo la mistica dell’incontro, la mistica del vivere e del lavorare insieme[86]. Le cose cambieranno molto.

Il paradigma di nuove mutue relazioni è nella spiritualità di comunione, che ci porterà praticamente a un vero dialogo, ad una pianificazione d’insieme e ad una stretta collaborazione, partendo da una precisa delimitazione delle specifiche competenze[87] e dall’attenzione alla condizione specifica di ogni persona[88]. Resteranno indietro la competitività, il cammino parallelo in pastorale, gli interessi partitari.

Co-essenzialità di doni gerarchici e carismatici[89]

Partendo dal binomio messo in evidenza dal Vaticano II: doni gerarchici e doni carismatici44, il Sinodo sulla nuova evangelizzazione non solo ha riaffermato il suddetto binomio, ma ha presentato al Santo Padre una propositio in questi termini: «Lo Spirito Santo guida la Chiesa nella sua evangelizzazione missionaria con vari doni gerarchici e carismatici… [che] fluiscono dall’unico Spirito e che non entrano in competizione, ma che sono invece co-essenziali alla vita della Chiesa e all’effettività della sua azione missionaria»[90].

Recentemente il tema appare sviluppato in modo ampio nel documento della Congregazione per la Dottrina della Fede Iuvenescit ecclesia. In questo documento, nel quale si vuole approfondire direttamente la relazione tra doni gerarchici e doni carismatici nei «gruppi ecclesiali»[91], e che ha come oggetto quello di «chiarire la posizione teologica ed ecclesiologica delle nuove aggregazioni ecclesiali a partire dalla relazione tra i doni gerarchici e carismatici, per favorire l’individualizzazione concreta delle modalità più adeguate per un riconoscimento ecclesiale»[92], troviamo valide considerazioni che possono aiutarci sul tema delle mutue relazioni, del quale ci stiamo occupando, tra la gerarchia, i pastori, e la vita consacrata, che «esprime simbolicamente», e di certo con forza del tutto particolare, «il contributo di un dono carismatico al sacerdozio battesimale e al sacerdozio ministeriale» e che, «in quanto tale, si colloca nella dimensione carismatica della Chiesa»[93].

Partendo dal concetto di Chiesa comunione, che trova la sua radice «nella presenza efficace dello Spirito nei cuori dei credenti (cf Rm 5,5)»[94], il documento Iuvenescit ecclesia afferma che «la distribuzione dei doni gerarchici si riconduce alla pienezza del sacramento dell’Ordine, data dall’Ordinazione episcopale», che si esercita «in comunione gerarchica con il capo e le membra del Collegio»[95]. Da parte loro, i doni carismatici, che scaturiscono dall’unico Spirito che «fa suo Tempio tutta la Chiesa e ciascuno dei suoi membri»[96], «sono liberamente distribuiti dallo Spirito Santo, perché la grazia sacramentale porti i suoi frutti alla vita cristiana nelle più diverse maniere e ad ogni livello»[97].

In questo senso, la gerarchia non può accogliere i doni carismatici, nel nostro caso la vita consacrata, come un male minore o un male necessario, ma i pastori debbono «accogliere cordialmente e con gioia la vita consacrata come capitale spirituale per il bene di tutto il Copro di Cristo»[98]. I vescovi, pastori del gregge ad essi affidato, devono «ricevere cordialmente ciò che lo Spirito ispira all’interno della comunione ecclesiale»[99].

Da parte loro, quelli che si sentono abitati da doni carismatici, oltre a ritenere che spetta ai pastori/gerarchia riconoscerli e ad accettare eventuali purificazioni[100], devono ricordare che tali doni vanno vissuti con «maturità ecclesiale», ciò che implica il loro completo sviluppo e il loro inserimento «nelle Chiese locali…, sempre restando in comunione ecclesiale con i pastori e attenti alle loro indicazioni»[101]. I carismi, e perciò la vita consacrata, sono doni alla Chiesa, nascono nella Chiesa, nella Chiesa crescono e debbono riguardare tutta la Chiesa57.

La relazione tra i doni gerarchici e quelli carismatici non può essere vissuta nel confronto o nella giustapposizione, originando così l’opposizione tra Chiesa istituzionale e Chiesa carismatica. Questo sarebbe un grave errore. Posto che doni gerarchici e doni carismatici «hanno la stessa origine e lo stesso proposito» in quanto «sono doni di Dio, dello Spirito Santo, di Cristo, dati per contribuire in vari modi all’edificazione della Chiesa[102], fra di essi deve darsi un “reciproco riferimento”[103] e vivere una relazione armonica e complementare. La gerarchia deve rispettare, senza manipolare, la “pluriformità che costituisce la Chiesa e attraverso la quale la Chiesa si manifesta”. Di questa pluriformità fa parte la vita consacrata. Questa, però, non “costituisce un patrimonio chiuso”, ma una dimensione integrata nel corpo della Chiesa, attratta verso il suo centro che è Cristo»[104]. I doni gerarchici e quelli carismatici sono co-essenziali nella Chiesa.

Nella misura in cui questa coscienza di co-essenzialità acquista terreno si andranno superando determinate difficoltà. E non vi sarà più luogo per complessi di superiorità o di inferiorità, di sottomissione o di autonomia/indipendenza; atteggiamenti oggi ancora molto presenti nella Chiesa. In loro vece si fomenterà il convincimento che ci muoviamo nel Regno che ci è stato dato e pertanto ispireremo le nostre relazioni alla fiducia negli altri, alla capacità costruttiva di tutti, all’ammirazione e stima dei contributi che ci vengano dagli altri.

Vescovi e consacrati e le mutue relazioni nella Chiesa particolare

Dal momento che le mutue relazioni dipendono dai pastori e dai consacrati, è cosa buona che ora vediamo qual è la missione degli uni e degli altri nell’unica Chiesa di Cristo.

La missione dei vescovo nella Chiesa particolare

Un documento fondamentale nel trattare della vocazione e missione dei vescovi è l’Esortazione post-sinodale Pastores gregis, nel quale sono presenti le esperienze ecclesiali dei Sinodi sui laici, sui sacerdoti e sui consacrati, così come dei Sinodi sull’evangelizzazione dei diversi continenti[105].

In questo documento sono quattro i punti che danno significato nuovo alla figura del vescovo: l’ecclesiologia di comunione, la centralità della missione evangelizzatrice della Chiesa, la teologia della Chiesa particolare e la chiamata alla santità nella spiritualità di comunione.

L’ecclesiologia di comunione sottolinea la correlazione e la reciprocità tra le diverse forme di vita cristiana e la loro necessaria collaborazione nell’unica missione evangelizzatrice della Chiesa. La comunione è l’unico modo di esserci nella Chiesa e i vescovi, e i presbiteri con loro, sono al suo servizio.

La centralità della missione evangelizzatrice della Chiesa risponde alla sua cattolicità e trova nel vescovo il suo principale promotore. È cosa che deve essere condotta nel rispetto del pluralismo culturale, dell’inculturazione, dell’ecumenismo, del dialogo interreligioso, dello sviluppo integrale della persona e dell’interdipendenza dei popoli. Il vescovo deve contare su tutti i membri della Chiesa per realizzare questa evangelizzazione, rispettando la vocazione e la missione dei suoi membri.

La teologia della Chiesa particolare ha messo in evidenza l’importanza di questa Chiesa, nei suoi elementi costitutivi ed operativi, nella sua relazione con la Chiesa universale e con le Chiese sorelle, così come la sua dimensione missionaria. Il vescovo la presiede come pastore e capo.

La chiamata alla santità a partire dalla spiritualità di comunione è il paradigma della pastorale: «Non dubito nel dire che la prospettiva in cui si deve muovere il cammino della pastorale è quello della santità»[106]. Da parte sua, la spiritualità della comunione, che suppone un modo di pensare, di parlare e di agire, si sostiene con la teologia della Trinità e in una determinata visione antropologica e teologica della relazione. All’interno di un mondo in «rete», la Chiesa non può evitare di sentirsi in «rete», di sentirsi una Chiesa caratterizzata da un tessuto di coesioni. Il vescovo è il punto nodale della «Chiesa in rete».

In sintesi, l’Esortazione Pastores gregis, per quanto si riferisce alla dimensione sacramentale dell’episcopato, evidenzia la vita in comunione del vescovo. Il vescovo non può rinunciare ad essere il principale agente di comunione nella sua diocesi: comunione col Papa, con gli altri vescovi e con gli altri membri del popolo di Dio. Il vescovo non può chiudersi negli interessi della propria diocesi, ma deve essere il grande promotore della cooperazione a partire dall’articolazione dei carismi e dei ministeri nella Chiesa particolare, senza mai dimenticare l’universalità della missione della Chiesa, della quale egli è chiamato ad essere segno e servo. «Cattolicità, universalità e solidarietà si inter-relazionano nel ministero del vescovo»[107].

Tutto questo chiede al vescovo che, lungi dal promuovere l’uniformità, promuova la creatività, e abbia una grande capacità di collaborazione col presbiterio diocesano, così come con i membri degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica, che arricchiscono la Chiesa particolare con la fecondità dei carismi e la testimonianza della santità, della carità, della fraternità e della missione[108].

Si torna ad evidenziare una volta ancora che non è possibile esercitare il ministero episcopale partendo dalla sottomissione di tutti gli altri membri del popolo di Dio. Non la sottomissione farà crescere la Chiesa locale, ma la collaborazione e la comunione/fraternità fra tutti i suoi membri.

Questa collaborazione-comunione in relazione alla vita consacrata e ai doni carismatici comporta da parte dei vescovi tre passaggi complementari: discernere, accogliere, accompagnare. In realtà, la gerarchia ha la grande responsabilità di discernere e riconoscere, considerando attentamente i religiosi[109], e dopo «un tempo di prova e di sedimentazione»[110], considerando l’autenticità dei doni carismatici con «un riconoscimento specifico, perché la ricchezza che tali doni apportano, si articoli in modo adeguato nella comunione ecclesiale e si trasmetta fedelmente nel tempo»[111]. Il discernimento che porta alla conoscenza di un carisma deve essere attento, «evitando situazioni che non abbiano un’adeguata considerazione sia dei principi fondamentali del diritto, sia della natura e della specificità delle diverse realtà carismatiche»[112]. Va fatto anche in base ad alcuni criteri[113], in modo tale che si assicuri «una autentica ecclesialità dei carismi»[114]. Un compito, questo, «non sempre facile», ma che fa parte «del servizio dovuto che i pastori sono tenuti ad effettuare» e della necessità dei fedeli, i quali «hanno diritto a che i loro pastori segnalino l’autenticità dei carismi e il credito che merita chi sostiene di possederli»71.

Posto che, come abbiamo appena detto, i doni carismatici provengono dall’unico Spirito che costituisce l’unica Chiesa, «questi debbono essere ricevuti con gratitudine e gioia»[115]. La vita consacrata non è una realtà isolata o marginale, ma una realtà «che appartiene intimamente alla Chiesa, che è nel cuore della Chiesa come elemento decisivo della sua missione»[116][117].

Infine, il vescovo deve accompagnare la vita consacrata e i doni carismatici manifestando benevolenza, paternità e amore sollecito74, riconoscendo la sua bontà per la Chiesa universale e particolare[118]. Tale accompagnamento comporta di «promuoverli con generosità e accompagnarli con paterna vigilanza»[119]; comporta «animazione e vigilanza»[120], senza mai dimenticare che il vescovo è padre e pastore di tutti. La vigilanza di cui qui si parla non può essere intesa come un semplice controllo. Il modello della vigilanza propria del vescovo sulla vita consacrata è quella che il pastore esercita sul gregge, perché non vi entri il lupo (cf Gv 10,1ss.), o quella di Dio per il suo popolo (cf Os 11,4). È una vigilanza che parte dall’amore e si esercita con l’affetto proprio di una madre.

La missione ecclesiale della vita consacrata

Abbiamo detto che la vita consacrata, in quanto professa i consigli evangelici, «appartiene indiscutibilmente alla vita e alla santità della Chiesa»[121]. In questo senso, la vita consacrata costituisce «uno dei suoi elementi irrinunciabili e caratteristici, come espressione della sua stessa natura»[122]. La vita consacrata, afferma il Concilio, è un dono per la Chiesa[123] e si trova «nel cuore stesso della Chiesa come elemento decisivo per la sua missione»[124]. In questo senso, oltre le forme storiche contingenti di determinati Istituti, la «missione ecclesiale della vita consacrata è necessaria alla Chiesa» e in quanto tale non potrà mai scomparire[125]. «La vita consacrata gode della stessa indefettibilità della Chiesa. Questa non può venire meno, non per le sue proprie forze, ma in virtù del vincolo che mantiene con Cristo Gesù. La stessa cosa si può dire della vita consacrata, non per quello che si riferisce alle molteplici concretizzazioni che assume nel corso della storia, ma per quanto si riferisce alla sua pratica, alla sua struttura di base, al suo genuino modo di essere»[126].

Qual è l’identità e la missione specifica della vita consacrata nella Chiesa? La vita consacrata ha nella Chiesa la missione specifica di «annunciare il Figlio di Dio fatto uomo come la meta escatologica cui tutto tende, lo splendore dinanzi a cui ogni altra luce illanguidisce, la bellezza infinita che solo può soddisfare del tutto il cuore umano»[127]. La sua missione è quella di essere «segno» e, in quanto tale, fare riferimento all’Altro, segnalarlo, indicarlo. Qui radica la sua missione e la sua stessa identità. E tutto questo lo vive conformandosi con lui, attraverso il dono totale della propria esistenza, vivendo immediatamente per lui, riproducendo «quella forma di vita che scelse il Figlio di Dio venendo nel mondo»85. La donazione totale a Cristo che il consacrato vive si può paragonare ad un «olocausto»[128] che fa di lui una persona cristiforme, tale da prolungare nella storia la vita terrena di Gesù.

Tutto questo la vita consacrata lo fa attraverso la profezia[129]. È questa dimensione profetica ciò che caratterizza la sequela di Gesù nella vita consacrata: «I religiosi seguono il Signore in modo speciale, in modo profetico. È questa la priorità che ci si chiede: essere profeti come ha vissuto Gesù su questa terra». È in questo modo che la vita consacrata è chiamata a «svegliare il mondo»[130], a prendere sul serio il Vangelo fino a diventarne «esegesi vivente»[131], a vivere con essenzialità e semplicità, ad aprirsi al fuoco dello Spirito e alla novità della Parola, a non arrendersi al visibile, ma ad osare l’invisibile, a ricordare permanentemente alla Chiesa la sua propria missione. Chi fa suo questo programma di vita sarà un profeta, sarà una persona «pericolosa», come lo fu Gesù; sarà nel seno della Chiesa una persona scomoda, come scomodi erano i profeti in Israele; «un religioso non può mai rinunciare alla profezia»[132].

Il Papa ha detto ai consacrati: «Non facciamo come tutti». In quanto profeta, il consacrato è chiamato a dire, con la sua vita e con la sua parola, «che v’è un cammino di fedeltà, di grandezza, un cammino che colma di gioia, che è la strada di Gesù. È la strada di stare vicino a Gesù»; è chiamato a dire che «v’è qualcosa di vero, di più bello, di più grande, di più buono, a cui siamo chiamati tutti»[133].

In quanto profeta, il consacrato è «una sentinella che vigila durante la notte e sa quando arriva il giorno»: è una persona che «conosce Dio e conosce gli uomini e le donne, suoi fratelli e sorelle»; una persona capace di discernere e anche di denunciare il male del peccato e le ingiustizie, perché è libera e non deve rendere conto ad altri padroni che a Dio, non ha altri interessi che quelli di Dio; una persona che «sta generalmente dalla parte dei poveri e degli indifesi, perché sa che Dio stesso sta da quella parte»[134]. È chiaro che una persona così può creare problemi, ma, se li crea in fedeltà alla sua missione profetica, nessuno potrà rimproverarle la condotta o le parole.

La gerarchia deve rispettare al massimo questa missione, senza cercare di addomesticarla, ciò che significherebbe tentare di «manipolare» lo stesso Spirito da cui il dono proviene.

Livello di coordinamento

Il coordinamento parte da dove è la vita di ogni giorno, che sono le parrocchie, le zone, le diocesi, gli Istituti, le comunità. E questo a livello regionale e nazionale[135].

A livello diocesano

La parrocchia, la vicaria, la zona, la diocesi sono i luoghi dove si vivono i diversi carismi e ministeri e dove è necessario si diano il riconoscimento, la convergenza, la complementarietà e la corresponsabilità nella missione apostolica. In questi ambiti, il ministero ordinato e la vita consacrata acquistano un volto proprio, diventano fraternità, testimonianza viva, servizio concreto di carità. Ma sono anche gli spazi dove si manifesta l’egoismo, l’orgoglio, il peccato; dove si rendono evidenti le umane limitazioni. Sono i luoghi dove si vive la grazia e la riconciliazione. Nella diocesi si stabiliscono le adeguate relazioni col Pastore, con i sacerdoti diocesani, con gli altri consacrati e con i secolari; dove si dovrà formare il mutuo riconoscimento e l’apprezzamento non solo delle persone, ma delle vocazioni specifiche e della attività che esse sviluppano; dove si condividono le preoccupazioni pastorali e dove si fanno programmazioni. Anche dove le persone consacrate debbono vivere la loro ecclesialità con cordiale ed effettiva appartenenza; cioè, partecipando e integrando la loro spiritualità e il loro apostolato.

I piccoli gesti di accoglienza, di ospitalità, di preghiera comune, del celebrare feste, preparano il clima per la conoscenza dei carismi e dei compiti, per l’interscambio di pareri; per eliminare equivoci e per domandare aiuti spirituali, come la confessione e la direzione spirituale. Le buone relazioni umane e spirituali predispongono all’accettazione dell’autorità e del magistero del vescovo e rendono facile il coordinamento nella pastorale.

Tra i consacrati vanno distinte tre categorie di persone quando si parla di inserimento nella diocesi: 1) i consacrati presbiteri, che esercitano il ministero in vari modi; 2) quelli che non hanno il ministero ordinato e tuttavia hanno nella diocesi altri ministeri (catechesi, educazione, assistenza agli ammalati o agli anziani…) e 3) quelli che non hanno propriamente nessun tipo di ministero nella pastorale, ma appartengono alla vita della diocesi come segni e testimoni viventi dei valori del Regno, come è il caso delle contemplative, molte volte lasciate al margine quando si tratta di pensare le mutue relazioni. Il coordinamento riguarda in particolare i due primi gruppi e in modo diverso. Non vale la pena ora entrare nella casuistica. Basta aver presente questa diversità di situazioni per apprezzare la ricchezza della complementarietà ed evitare il rischio del livellamento o dell’esclusione.

Anche se con le opere portate avanti dagli Istituti di vita consacrata (parrocchie, santuari, educazione, sanità, servizi sociale, ecc.) ci si trova già inseriti nel tessuto vivo della pastorale della zona o della diocesi, i consacrati devono essere sempre aperti a che cosa si può fare di più per il bene della comunità cristiana e come poter meglio collaborare all’edificazione della Chiesa particolare. Un buon coordinamento, se animato dalla carità pastorale, permette di aprirsi e di correre per iniziare o potenziare servizi che chiedano di essere sostenuti. Pensiamo ai gruppi di emarginati, ai migranti, ai malati, ai carcerati, ecc. Per questo è necessario evidentemente concedere spazi di libertà e di partecipazione perché nessuno passi come un franco tiratore.

Esige mutua considerazione il cambiamento dei presbiteri consacrati che prestano nella diocesi servizi qualificati. Bisogna saper coniugare la stabilità richiesta dalla pastorale e le necessità dell’Istituto o lo stesso bene della persona, evitando ogni arbitrarietà da parte dei superiori maggiori e ogni tentativo di trattenere persone che possono prestare un bene superiore alla Chiesa servendo in altri incarichi o in altre diocesi. In ogni modo, sono casi i quali, se funziona bene l’informazione, si risolvono facilmente.

Se i consacrati vogliono essere efficaci nell’evangelizzazione, debbono curare la stabilità e la continuità nei programmi pastorali della diocesi. I molti cambiamenti pregiudicano le comunità cristiane o i gruppi con i quali bisogna lavorare apostolicamente. D’altra parte, i consacrati si sentano obbligati a studiare e ad assimilare le pianificazioni della Chiesa particolare dove sono destinati. È ogni volta conveniente omologare di più i programmi nella catechesi, nella pastorale giovanile, nella preparazione al matrimonio, ecc.

Gli Organismi di collaborazione, Confederazioni, Federazioni, e le possibili Associazioni di consacrati a livello diocesano continuano ad essere, secondo Mutuae relationes, di grande utilità, e per ciò stesso, come indica il documento, vanno fomentate, avendo presente la loro indole e i fini specifici: «a) come organismi di mutuo collegamento e di promozione e rinnovamento della vita religiosa nella fedeltà alle direttive del magistero ecclesiastico e nel rispetto dell’indole propria di ciascun istituto; b) come strumento di coordinazione per discutere i problemi misti tra vescovi e superiori, nonché per coordinare le attività delle famiglie religiose con l’azione pastorale della diocesi sotto la guida del vescovo, senza alcun pregiudizio riguardo alle relazioni e trattative, che verranno direttamente condotte dallo stesso vescovo con i singoli istituti»[136].

A livello nazionale

Molti dei suggerimenti fatti intorno al coordinamento nella spiritualità, formazione e governo hanno a questo livello una speciale importanza.

Di là della istituzionalizzazione di commissioni di vescovi e superiori maggiori e presenze nelle assemblee delle rispettive conferenze, sarebbe opportuno intensificare i fori di riflessione e le commissioni interdisciplinari, in cui esperti su temi urgenti e in questioni significative discernino, illuminino e orientino l’attività pastorale della Chiesa nazionale, così come la partecipazione a quelle commissioni episcopali che si occupano di settori apostolici nei quali i consacrati esercitano il loro apostolato (MR 64). Quanta migliore funzione avrà la commissione mista, chiesta dal motu proprio Ecclesiae sanctae e che non è stata soppressa, minore sarà il rischio del magistero parallelo in problemi nazionali come l’insegnamento, la sanità, la cultura, i MCS, ecc.

I piani di azione pastorale delle conferenze episcopali sarebbero meglio accettati e assecondati dagli altri membri della Chiesa se vi fosse maggior informazione e cooperazione nella elaborazione.

Le Conferenze o Federazioni di Istituti di vita consacrata non hanno potestà di magistero e per questo non debbono pronunciarsi pubblicamente su temi che sono propri dei vescovi. Conviene, questo sì, che i vescovi siano molto ben informati sui problemi che riguardano seriamente la missione dei consacrati. Nel loro magistero e nella loro attuazione come responsabili delle Chiese particolari, i vescovi devono essere i primi promotori e difensori di quelle opere e attività che la Chiesa ha suggerito ai consacrati.

Conclusione

Grazie al Concilio Vaticano II siamo cresciuti molto nella comprensione della Chiesa alla luce di 1Cor 12,28. In questo testo si vede come ogni vocazione ha i suoi propri ministeri, le sue funzioni, e i suoi doni nell’unica Chiesa. Questa diversità, però, proviene da una stessa fonte ed è chiamata a mantenersi unita in una tensione creativa per la vita della Chiesa.

La pubblicazione di Mutuae relationes ha molto aiutato in questi anni il cammino verso una relazione armonica tra pastori e consacrati, verso una comprensione della Chiesa nella quale doni gerarchici e doni carismatici sono co-essenziali. Tuttavia, le sfide che Mutuae relationes presentano non sono poche se vogliamo continuare a camminare verso nuove mutue relazioni nelle quali si armonizzino la dimensione particolare con la dimensione universale della Chiesa, in modo tale che questa viva nella e della tensione profonda tra una dimensione e l’altra; mutue relazioni nuove nelle quali non si diano né assorbimento, né isolamento, ma comunione; mutue relazioni nuove nelle quali si dia l’integrazione armonica delle legittime differenze; mutue relazioni nuove nelle quali si viva come normalità l’esenzione inserita; mutue relazioni nuove nelle quali sia dia una vera comunione affettiva ed effettiva.

Alcune mutue relazioni nuove nella chiave che finiamo di segnalare esigono che fissiamo il nostro sguardo su Gesù e frequentiamo la sua scuola. Là impareremo a porci ai piedi dell’altro, con l’unico desiderio di lavargli i piedi (cf Gv 13,1ss.), camminando «da vicino» dietro alle orme di Cristo che «non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mt 20,28), aspirando ad avere gli stessi sentimenti di Cristo (cf Fil 2,5). Alcune mutue relazioni nuove chiedono che vescovi e consacrati si rendano disponibili al soffio dello Spirito[137] e siano «docili alla volontà di Dio»[138]. Alcune mutue relazioni nuove ci vanno richiedendo uno sguardo del cuore verso il mistero della Trinità, che è comunione nella pluralità[139]. Alcune mutue relazioni nuove ci chiedono di camminare insieme per discernere con saggezza gli obiettivi, per cercare il bene del popolo di Dio, il bene dei poveri, il bene della Chiesa.

Parole come umiltà, dialogo, ascolto, rispetto, sinergia, collaborazione, accoglienza, integrazione, conoscenza, apprendistato, coordinamento, articolazione, fantasia, creatività, armonia, creazione di spazi di incontro, sono espressioni che si debbono declinare in tutti i casi possibili e che non possono mancare nell’apprendistato di alcune mutue comuni relazioni al servizio del Regno.

Alzatevi! Andiamo! È ora di mettere mano all’opera, di fare della Chiesa una casa di comunione.

[1] «Più volte ho avuto modo di sottolineare come nella Chiesa non ci sia contrasto o contrapposizione tra la dimensione istituzionale e la dimensione carismatica, di cui i Movimenti sono un’espressione significativa. Ambedue sono co-essenziali alla costituzione divina della Chiesa fondata da Gesù, perché concorrono insieme a rendere presente il mistero di Cristo e la sua opera salvifica nel mondo» (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXI, 1 [1998] 1065).

[2] «Nella Chiesa, tanto l’aspetto istituzionale, quanto quello carismatico, tanto la gerarchia quanto le associazioni e movimenti di fedeli, sono coessenziali e concorrono alla vita, al rinnovamento, alla santificazione…» (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XI, [1987] 478).

[3] Cf F. Ciardi, «Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, Iuvenescit ecclesia», Testimoni (9/2016) 5-7; J.-D. Gaitán, «La carta Iuvenescit ecclesia, de la Congregación para la Doctrina de la Fe», CONFER 55 (2016) n. 211, 409-422.

[4] Le «Note direttive Mutuae relationes» del 1978 erano ancora più limitate, fermandosi al rapporto tra vescovi e superiori maggiori degli Istituti di vita consacrata.

[5] La limitazione del tema dei doni carismatici alle nuove comunità e movimenti è dovuto all’obiettivo reale della Lettera: trattare di alcuni specifici doni carismatici, ossia di quei gruppi di cui il Codice di Diritto Canonico del 1983 non ha tenuto conto. La dicitura appare ancora fluida: nuove aggregazioni e nuove aggregazioni ecclesiali (2, 3, 10, 16, 18, 22, 23), movimenti e movimenti ecclesiali (2, 10, 16), nuove comunità (2, 16), aggregazioni di fedeli (2, 10), aggregazioni carismatiche (10, 19), gruppi di fedeli (2, 10), realtà carismatiche (20, 21, 23). Ciò che sembra caratterizzare e unificare questi gruppi è una certa relazione di opposizione dinamica o complementare con le «associazioni tradizionali» (2, nota 116).

[6] Basilio di Cesarea, Regulae fusius Tractatae, 7, 2 (PG 31, 933-934).

[7] Ancora valido il dettato dell’Istruzione Mutuae relationes quando ricorda che i fondatori hanno saputo dare una risposta adeguata al loro tempo proprio perché, animati dallo Spirito, si sono fatti condurre in un’avventura nuova, percorrendo un cammino inesplorato, fidandosi di Dio, portando così, per il carisma proprio, «una carica di genuina novità della vita spirituale della Chiesa e di particolare operosa intraprendenza» (n. 12).

[8] Sui rapporti tra Chiesa locale e vita consacrata la letteratura è abbondante. Rimando soltanto a A. Boni, «La vita consacrata nel suo essere della Chiesa e non nella Chiesa», Antonianum 73 (1998) 679-694; S.P. Carbone, «Vita consacrata e Chiesa locale. Dalla prassi dei primi secoli indicazioni per l’oggi», Vita Consacrata 36 (2000) 146-160; A. Gemma, «Vita religiosa e suo inserimento nella pastorale della Chiesa particolare», Apollinaris 71 (1998) 167-184; G. Lafont, «L’ecclesiologia di “Mutuae relationes”», Vita Consacrata 18 (1982) 171-185; G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale. Tra esenzione e giusta autonomia, Àncora, Milano 2015; G. Sciamé – C. Menini, I religiosi nella chiesa locale. Organismi e strutture, in CISM (ed.), I religiosi nella Chiesa italiana verso la nuova società. Atti della Prima Assemblea congiunta USMI-CISM (Roma 12-16 ottobre 1981), Rogate, Roma 1981.

[9] Sarà bene ascoltare nuovamente il richiamo di Mutuae relationes: «Nell’opera di evoluzione culturale e di rinnovamento ecclesiale è necessario che l’identità di ogni istituto sia conservata con tale sicurezza, che si possa evitare il pericolo di una situazione non sufficientemente definita, per cui i religiosi, senza la dovuta considerazione del particolare stile di azione proprio della loro indole, vengano inseriti nella vita della Chiesa in modo vago e ambiguo» (n. 11). L’Istruzione domanda quindi ai religiosi, come risposta alle istanze attuali, lo stesso slancio, la stessa genuinità carismatica che ebbero i fondatori nell’escogitare nuove ingegnose e coraggiose esperienze ecclesiali, nella docilità allo Spirito (cf n. 12).

[10] Come leggiamo al termine di un recente studio in merito, «gli istituti di vita consacrata, grazie a una “giusta autonomia” e ad un’“esenzione” correttamente intesa, concorrono a render presente l’universalità della Chiesa nella particolarità di una diocesi, favorendo, per loro natura propria, una spiritualità di comunione che si apre alla missione: esperti di comunione, infatti, i religiosi e le religiose sono chiamati a essere nella comunità ecclesiale e nel mondo testimoni e artefici di quel progetto di comunione più grande che ogni Chiesa particolare realizza nella sua storia di comunità credente» (G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 119).

[11] Un testo di Giovanni Paolo II ha inciso più di ogni altro documento nella comprensione di questa dimensione dei carismi di vita consacrata. Rivolgendosi ai Superiori generali enunciò il tema nei seguenti termini: «Ovunque vi trovate nel mondo, voi siete, con la

[12] Rimando a due miei contributi: «L’idea fondazionale», Claretianum XLVIII (2008) 5-18; Carismi. Vangelo che si fa storia, Città Nuova, Roma 2011; «Carismi al servizio della comunione evangelizzatrice», in S.M. González Silva (ed.), I consacrati testimoni della gioia, Àncora, Milano 2015, 134-157.

[13] Vale la pena ricordare l’intervento in merito del vescovo Bergoglio al Sinodo del 1994, quando ricordava il senso dei carismi della vita consacrata: «Si tratta – affermava – di mettere il trascendente nel nucleo stesso della vita e dell’attività quotidiana della nostra consegna», di aprire una «breccia rivolta verso una trascendenza che non è un trascendere verso l’esterno, ma verso l’interno, verso la dinamica stessa della vita». Bergoglio continua a ricordare la dimensione profetica della vita consacrata anche da Papa. Basterà rileggere la Lettera apostolica per l’Anno della vita consacrata, del 29 novembre 2013, nella quale ha scritto ciò che si attende dalle persone consacrate: «Che “svegliate il mondo”, perché la nota che caratterizza la vita consacrata è la profezia. Come ho detto ai Superiori Generali: “La radicalità evangelica non è solamente dei religiosi: è richiesta a tutti. Ma i religiosi seguono il Signore in maniera speciale, in modo profetico”». È questa la priorità richiesta: «Essere profeti che testimoniano come Gesù ha vissuto su questa terra. […] Mai un religioso deve rinunciare alla profezia» (Il Regno. Documenti 59 [2014] 683-688).

[14] Cf «“Avere coraggio e audacia profetica”. Dialogo di papa Francesco con i gesuiti riuniti nella 36a Congregazione Generale», La Civiltà Cattolica (2016) IV, 417-418.

[15] Cf H. Balz, «Parresia», in H. Balz – G. Schneider (edd.), Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1998, vol. 2, coll. 822-829.

[16] Treccani, Vocabolario on line, collaborare, in www.treccani.it/vocabolario/collaborare. Cf anche F. Bonomi, Vocabolario Etimologico della Lingua Italiana, in http://www.etimo. it/?term=collaborare.

[17] L. Sartori, Per una teologia in Italia. Scritti scelti, a cura di R. Tura, II, Messaggero, Padova 1997, 22-23.

[18] Cf Francesco, Vinci l’indifferenza e conquista la pace, Messaggio per la celebrazione della XLIX giornata mondiale della pace, 1° gennaio 2016, in w2.vatican.va/content/

[19] Francesco, Discorso al Movimento di Comunione e liberazione, 7 marzo 2015, in w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/march/documents/papa-francesco_20150307_comunione-liberazione.html

[20] Cf L. Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, Società anonima editrice Dante Alighieri, Genova-Roma-Napoli-Città di Castello e Casa Editrice S. Lapi, Città di Castello 1943, 1213-1214 e 1285.

[21] Una interessante interpretazione del termine viene data da A. Cislaghi, Parresìa. Risposta alla lettera ai cristiani di Roberta de Monticelli, Mimesis, Milano 2008, 64-65. L’autrice si riferisce al testo pubblicato nel 2007 dalla de Monticelli Sullo spirito e l’ideologia. Lettera ai cristiani, Dalai Editore, Milano 2007.

[22] A. Trevisiol, Conferenza al Convegno del Claretianum, Nel “noi” dei discepoli di Gesù (VC 29), 13-16 dicembre 2016 (conversazione da registrazione).

[23] Francesco, Lettera apostolica a tutti i consacrati. In occasione dell’anno della vita consacrata, 21 novembre 2014, n. 3, in w2.vatican.va/content/francesco/it/apost_letters/ documents/papa-francesco_lettera-ap_20141121_lettera-consacrati.html.

[24] Giovanni XXIII, Lettera enciclica Princeps Pastorum, sulle missioni cattoliche, 28 novembre 1959, V, in AAS 51 (1959) 861. Qui il pontefice riprende l’«animi affectu, qui fraterna consensione operam cum aliis sociat et sui commodum neglegit» dell’enciclica Fidei donum del suo predecessore Pio XII del 21 aprile 1957, III, in AAS 49 (1957) 245.

[25] Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, La collaborazione inter-istituti per la formazione, n. 8, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, n. 3, 6.

[26] A. Aparicio Rodríguez – J.M. Canals Casas, Diccionario Teológico de la vida consagrada, Pubblicaciones Claretianas, Madrid 1992, tr. it. T. Goffi – A. Palazzini, Dizionario Teolo-

[27] A. Aparicio Rodríguez – J.M. Canals Casas, Diccionario Teológico de la vida consagrada, 313.

[28] A conferma si potrebbero citare i convegni annuali della Pontificia Università Urbaniana. Sono stati tutti a sfondo tipicamente missionario o quando il titolo sembra avere

[29] Bullarium Romanum Novissimum, S.C. Prop. Fide, vol I, 86.

[30] Cf Pontificia Università Urbaniana, Statuti e Regolamenti, Roma 2011, 7-8.

[31] Cf Pontificia Università Urbaniana, Statuti e Regolamenti, Roma 2011, 11-12.

[32] Mi riferisco al Collegio San Giuseppe di Roma.

[33] Cf Ufficio e Archivio degli Istituti Affiliati della Pontificia Università Urbaniana, Relazione 2015/16. Fino a questo momento sono registrati 68 Istituti in Africa, 29 in Asia, 3 in America Latina, 2 in Oceania e Australia e 3 in Europa.

[34] «Le forze missionarie, provenienti da altre Chiese e paesi, devono operare in comunione con quelle locali per lo sviluppo della comunità cristiana. In particolare, tocca a esse – sempre secondo le direttive dei Vescovi e in collaborazione con i responsabili del posto – promuovere la diffusione della fede e l’espansione della Chiesa negli ambienti e gruppi non cristiani, animare in senso missionario le Chiese locali, cosicché la preoccupazione pastorale sia sempre abbinata a quella per la missione ad gentes. Ogni Chiesa farà allora veramente sua la sollecitudine di Cristo, buon Pastore, che si prodiga per il suo gregge, ma al tempo stesso pensa alle “altre pecore che non sono di quest’ovile” (Gv 10,16)» (RM 49). 20 Sacra Congregazione per il clero, Istruzione Postquam Apostoli, 25 marzo 1980, n. 257, in www.vatican.va/roman_curia/congregations/cclergy/documents/rc_con_cclergy_doc_19800325_postquam-apostoli_it.html.

[35] Cf Centre Saint Augustin de Dakar. Institut de Philosophie et de théologie, Livret d’Etudes 2015-2016, Monteiro, Dakar 2015.

[36] Francesco, Discorso alla Conferenza episcopale del Burundi in visita “ad limina apostolorum”, 5 maggio 2014, in w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/may/ documents/papa-francesco_20140505_ad-limina-burundi.html. Lo stesso contenuto viene ripreso da Francesco in altre occasioni di incontro con altre conferenze episcopali quali quella del Camerun del 6 settembre 2014, e quella dei Paesi Bassi di dicembre dello stesso anno.

[37] Sacra Congregazione per il clero, Istruzione Postquam apostoli, Roma, 25 marzo 1980, n. 257, in www.vatican.va/roman_curia/congregations/cclergy/documents/rc_con_cclergy_doc_19800325_postquam-apostoli_it.html.

[38] L’esperienza ci è stata mandata – pro manuscripto – dalla Generale delle Suore Ministre degli Infermi, suor Lauretta Gianesin.

[39] Sacra Congregazione per il clero, Istruzione Postquam apostoli, n. 7.

[40] Il Papa nel settembre 2016 ha incontrato una delegazione di camerunesi del Sud/Ovest appartenenti al popolo Bangwa. Si è trattato di nove re Fon, accompagnati dalle loro regine Mafuas, due Sindaci e altre persone Nobili. Motivo del loro viaggio era quello di celebrare il Giubileo della Misericordia con papa Francesco e ringraziare Dio perché negli anni ’60, la febbre del sonno e altre malattie tropicali minacciavano l’estinzione di quel popolo. Mons. Peters vescovo di Buea fece giungere la loro preghiera in Europa e un gruppo di consacrati e consacrate, laici si mosse in loro aiuto. In seguito anche i missionari Oblati di Maria Immacolata raggiunsero la zona per una più ampia opera di evangelizzazione. La notizia è stata divulgata da diverse testate giornalistiche tra cui SIR: http://agensir. it/quotidiano/2016/9/19/giubileo-a-roma-dal-camerun-nove-fon-del-popolo-bangwa/ 28 Sacra Congregazione per il clero, Istruzione Postquam apostoli, n. 21. Cf Note direttive per la promozione della cooperazione mutua delle Chiese particolari e specialmente per la distribuzione più adatta del clero Postquam apostoli (25 marzo 1980): AAS 72 (1980) 343-364.

[41] Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Vita consecrata, 1996. Ripresa dal documento della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, La collaborazione inter-istituti per la formazione, n. 8, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, 11-12. In quest’ultimo documento la collaborazione è vista come «principio» di identità.

[42] UISG, Sr. Elisabetta Flick, Responsabile del Progetto Sicilia Migranti mi ha concesso gentilmente di leggere un pro manuscripto e il permesso di diffonderlo.

[43] Chi volesse approfondire la conoscenza del progetto potrà rivolgersi alla Responsabile del Progetto Sicilia Migranti presso la UISG: Sr. Elisabetta Flick.

[44] Vita consacrata: “Svegliate il mondo”, 22 ottobre 2016, in www.focolare.org/ news/2016/10/22/vita-consacrata-svegliate-il-mondo/ consultato il 18 novembre 2016.

[45] Sacra Congregazione per il clero, Istruzione Postquam apostoli, n. 7.

[46] Speciale Fides, 30 dicembre 2015, Operatori Pastorali uccisi nell’anno 2015, 2, scaricabile in www.fides.org/it/attachments/Missionari_uccisi_2014.doc.

[47] Cf Francesco, Udienza generale del 5 giugno 2013, in w2.vatican.va/content/francesco/ it/audiences /2013/documents/papa-francesco_20130605_udienza-generale.html.

[48] L’attuale Mutuae relationes fu elaborato insieme dai Dicasteri vaticani della Vita consacrata e delle Società di vita apostolica e quello dei vescovi. Anche se nel Sinodo dei vescovi del 1994 era stata proposta un’attualizzazione del documento, è da un anno appena che papa Francesco ha dato mandato agli stessi Dicasteri di rivedere e di attualizzare l’attuale Mutuae relationes [= MR]. Si prevede che nel prossimo mese di gennaio [2017, ndr] si discuterà in una plenaria inter-dicasteriale una bozza del futuro documento che definirà le relazioni tra i pastori e i consacrati. Fra le altre novità del futuro documento si prevede che si tratti le mutue relazioni tra pastori e vita consacrata nel suo insieme di uomini e donne e che tra i principi dai quali si potrà partire potrebbe esserci quello della co-essenzialità tra doni gerarchici e doni carismatici.

[49] J.C. Rey Garcia, «Mutuas Relationes en la Iglesia! Cuestión recurrente. Cuándo i cómo solucionarla?», Vida religiosa (1/2013) vol. 114, 13.

[50] Ibid.

[51] J. Alvarez-Ossorio, «Relationes Mutuas. Conflictos “legales”», Vida Religiosa (1/2013) vol. 114, 110.

[52] Per motivi di spazio e di tempo, e per attenermi strettamente a quanto mi è stato chiesto, tratterò nella mia riflessione fondamentalmente delle mutue relazioni tra religiosi/e e pastori.

[53] Cf Congregazione per la Dottrina della Fede, Iuvenescit ecclesia [= IE], lettera sulla relazione tra i doni gerarchici e carismatici per la vita e missione della Chiesa, Roma 2016, 17.

[54] Benedetto XVI, Discorso ai vescovi del Brasile a motivo della loro Visita ad Limina Apostolorum, 5 novembre 2010.

[55] Ibid.

[56] «Non è mancato chi ha messo in dubbio l’istituzione divina della vita consacrata, considerandola come un’istituzione puramente umana, nata per iniziativa di cristiani che desideravano vivere più a fondo l’ideale evangelico… Ciò che Gesù ha voluto e istituito è lo stato di vita consacrata, nel suo valore generale e nei suoi elementi essenziali» (Giovanni Paolo II, Udienza del mercoledì, 12 ottobre 1994).

[57] Cf Lumen gentium [= LG], 23, 26; Christus Dominus, 11.

[58] Cf G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale. Tra esenzione e giusta autonomia, Àncora, Milano 2015, 118. Considero questa pubblicazione una buona sintesi del problema dell’esenzione dalle sue origini fino ad oggi. Parlando di questo tema ad essa mi riferirò frequentemente.

[59] LG 23. 13 LG 26.

[60] Giovanni Paolo II, Udienza ai superiori generali, 24 novembre 1978.

[61] Cf T. Schaeffer, De religiosis ad norman codicis iuris canonici, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1940, 789-801.

[62] Cf S. Epiphanii ad Joannem Episcopus, in PL 22, coll. 517-527, citato da G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 23-24.

[63] Cf Concilium Lateranense secundum, Institutio sanctorum episcoporum, in CCL 148, 133-134. Citato da G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 28-29.

[64] Leone XIII, Romanos Pontifices, in Acta Apostolicae Sedis, 13 (1880-1981), 481-498, G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 42. Sarà lo stesso Leone XIII che con la costituzione Conditae a Christo, del 6 dicembre 1900, regolerà le relazioni tra gli Istituti maschili e femminili di voti semplici con i vescovi.

[65] Lo fanno con due Allocuzioni: Pio XII, Annus sacer, in Acta Apostolicae Sedis 43 (1951) 26-36; Paolo VI, Magno gaudio, in Acta Apostolicae Sedis 56 (1956) 565-571.

[66] CIC, can. 586, § 1.

[67] CIC, can. 586, § 2.

[68] CIC, can. 591. Secondo questo canone, che si basa sulla Lumen gentium 45, l’esenzione punta a: provvedere meglio al bene comune dell’Istituto e alle necessità dell’apostolato; a garantire la possibilità che il Sommo Pontefice disponga liberamente degli Istituti di vita consacrata per il bene della Chiesa universale e perché tutto si ordini e concorra all’incremento e alla crescita della vita religiosa.

[69] Perfectae caritatis, 2.

[70] Cf G. Pasquale, I religiosi e la Chiesa locale, 76-79.

[71] Cf CIC, can. 678, § 3.

[72] Cf CIC, can. 683, § 2. 27 Cf CIC, can. 678, § 1.

[73] J.C. Rey Garcia, «Mutuas Relationes en la Iglesia!», 2.

[74] Cf B.L. Papa, «Identità carismatica ed esercizio pastorale dei religiosi nella Chiesa particolare», Sequela Christi (2009/02) 164.

[75] Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte [= NMI],46.

[76] J.M. Bergoglio, «La vida consagrada y su misión en la Iglesia, aportación al Sínodo sobre la vida consacrada y su misión en la Iglesia», Roma 1994, in Despertad al mundo! Palabras a la vida consacrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 2016, 31.

[77] Gravissimum educationis, 8.

[78] Giovanni Paolo II, Udienza generale, 28 settembre 1994.

[79] G. Ghirlanda, Ecclesialità della vita consacrata, segno di vita fraterna, citato da X. Larrañaga, En la Iglesia para el mundo. La dimensión eclesial de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas 2016, p. 81.

[80] Cf L. Gonzalo Díez, «Ni absorción ni aislamiento… Solo comunión», Vida Religiosa (1/2013)vol. 114, 11.

[81] J.C. Rey Garcia, «Mutuas Relationes en la Iglesia!», 14.

[82] Per uno studio completo dell’ecclesiologia del Vaticano II, cf R. Blázquez, La Iglesia del Vaticano II, Sígueme, Salamanca 1991.

[83] A. Bocos Merino, «Los obispos sucesores de los apóstoles y pastores en las Iglesias particulares», Vida religiosa (1/2013) vol. 114, 42.

[84] Cf LG 44.

[85] NMI 43; Francesco, Lettera apostolica a tutti i consacrati [= CAC], II, 3.

[86] Cf CAC II, 3.

[87] Una pia associazione è una cosa diversa rispetto a un Istituto di diritto pontificio, come pure la Conferenza dei religiosi rispetto alla Conferenza episcopale. Una giusta distinzione aiuta la comunione e le sane mutue relazioni, cf Giovanni Paolo II, Pastores gregis, Esortazione post-sinodale sul Vescovo servitore del Vangelo di Gesù Cristo per la speranza del mondo, Roma, 16 ottobre 2003, 44.

[88] Questo al momento delle mutue relazioni sarà molto importante. Nel caso di un laico sposato si deve tener presente il suo vincolo matrimoniale, la sua famiglia. Se si tratta di un religioso, bisognerà tenere presente la sua appartenenza ad una comunità/fraternità, nei suoi diversi livelli: locale, provinciale, generale.

[89] LG 4.

[90] Sinodo sulla nuova evangelizzazione, Proposizione 43.

[91] IE 2.

[92] IE 23.

[93] IE 22c.

[94] IE 13.

[95] LG 7, citato da IE 14.

[96] J.H. Newman, Sermones sobre temas del día, Londres 1869, 132, citato in IE 13.

[97] IE 15.

[98] CAC 3, 5; cf LG 43.

[99] IE 20.

[100] Cf IE 20.

[101] Giovanni Paolo II, Discorso durante l’incontro con i movimenti ecclesiali e le nuove comunità alla vigilia di Pentecoste, 30 maggio 1998, 7, citato in IE 2. 57 J.M. Bergoglio, «La vida consagrada y su misión en la Iglesia», 28.

[102] IE 8.

[103] Cf IE 20.

[104] J.M. Bergoglio, «La vida consagrada y su misión en la Iglesia», 28.

[105] Giovanni Paolo II, nell’Instrumentum laboris per questo Sinodo lo definisce «vertice e sintesi» di tutti i Sinodi precedenti, cf Instrumentum laboris, 4.

[106] NMI 30.

[107] A. Bocos Merino, «Los obispos sucesores de los apóstoles y pastores en las Iglesias particulares», 38.

[108] Cf Congregazione dei vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi, Roma 2004, 69-70.

[109] Cf IE 23.

[110] Come abbiamo già affermato, è questo un compito per nulla facile che comporta prudenza e tempo. La fretta in questo senso non è stata mai cosa buona, come dimostrano tante situazioni particolari che stiamo ora affrontando nel nostro Dicastero e che recentemente hanno motivato la spiegazione del can. 579. Cf Francesco, Rescritto in merito al can. 579 del Codice di Diritto Canonico sull’erezione degli Istituti diocesani, pubblicato il 20 maggio 2016.

[111] IE 17.

[112] IE 23.

[113] IE 18. Tra questi criteri manca quello della profezia, modo distintivo della sequela nella vita consacrata ed elemento fondamentale in ogni carisma. Giovanni Paolo II, parlando della vita consacrata nella Chiesa particolare, dirà che «anche nella Chiesa particolare deve essere presenza esemplare ed esercitare una missione carismatica» (Pastores gregis, 50).

[114] IE 18. 71 IE 17.

[115] IE 15.

[116] CAC III, 5.

[117] Cf IE 17.

[118] Cf IE 22.

[119] CAC III, 5.

[120] PG 50, 5.

[121] LG 44.

[122] VC 29.

[123] Cf LG 23.

[124] VC 3.

[125] VC 63.

[126] X. Larrañaga, En la Iglesia, para el mundo, 84-85.

[127] VC 16. 85 VC 16.

[128] Cf VC 17.

[129] Cf J. Rodríguez Carballo, La dimensión profética de la vida consacrada, Publicaciones Claretianas, Barcelona 2016.

[130] Cf CAC II, 2.

[131] Benedetto XVI, Verbum Domini, 83.

[132] CAC II, 2.

[133] Francesco, «Profecía, proximidad y esperanza. Discurso a los participantes en el Jubileo de la Vida consagrada», Roma, 1 febbraio, 2016, in Despertad el mundo! Palabras a la Vida Consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 2016, 86-87.

[134] Cf CAC II, 2.

[135] Continuano ad essere validi gli orientamenti dati dalle Mutuae relationes nel capitolo dedicato al coordinamento a livello diocesano e nazionale o reginale. Basta aggiungervi lo spirito ricordato da VC 47-49; NMI 45; PG 22 e 50.

[136] MR 59.

[137] Cf MR 13.

[138] Cf Perfectae caritatis, 14.

[139] Cf NMI 43.