INCONTRO AGLI ALTRI

la dimensione relazionale dell’essere umano

Gennaro Cicchese

 

Nella nostra epoca si sta prendendo sempre più coscienza che l’essere umano è un vivente razionale e relazionale. Un’antropologia della relazione e dell’incontro si rende così necessaria, per ripensare l’individuo come persona e i rapporti umani alla luce dell’esodo dell’io verso il tu, in dialogica reciprocità.

 

 

La sfida del tempo presente

Aggredito dall’arido virus dell’individualismo che lo lascia solitario e insoddisfatto[1], tentato da un edonismo a buon mercato che la massificazione planetaria e la pubblicità persuasiva dei grandi marchi gli propinano, in un tempo di incertezza e frammentazione del mondo[2], l’uomo contemporaneo rischia di fallire l’appuntamento più importante da cui dipende il suo futuro: dispiegare e realizzare la sua umanità contro i rischi di disumanizzazione imperanti della società globalizzata e postmoderna[3]. La massima sfida è quella di “essere umano”, nel doppio senso del vivere la sua umanità nella famiglia umana di cui fa parte e di “diventare umano”, in un processo di personalizzazione che costituisce il suo compimento, mediante la crescita e la formazione[4]. Questo processo accompagna e attraversa la storia del pensiero universale, trovando nel cristianesimo e nella sua riflessione teologica e antropologica una linfa vitale originale e specifica.

Se vogliamo proporre oggi un cristianesimo autentico, vivo e adulto, dobbiamo non solo interrogare le Scritture, nutrendoci di quella sapienza universale che le caratterizza, ma dobbiamo anche riflettere e interrogarci sull’essere umano, al quale le Scritture e il loro messaggio sono rivolti. L’uomo concreto e reale, il vivente in carne e ossa anzi “l’essere umano”, come si ama dire oggi, includendo in questa espressione la ricchezza del maschile e del femminile, è al centro della nostra attenzione. Di qui la necessità di partire dall’antropologia filosofica, che ha come scopo di indagare sull’essere umano nelle sua “unità e globalità” con una prospettiva d’insieme, universale, che superi le visioni particolari, pur necessarie, proposte dalle scienze umane[5].

In questo saggio intendiamo approfondire la struttura umana, evidenziandone la dinamica e costitutiva apertura dell’io verso il tu, il movimento esodale che si attua nella relazionalità umana, alla luce di alcune note di Romano Guardini e di Martin Buber.

 

La condizione esodale dell’essere umano

La nostra collocazione sulla terra è provvisoria: siamo in cammino, come il popolo di Dio nel suo esodo. Ciò può applicarsi anche alle relazioni umane: siamo in continua uscita da noi stessi per andare incontro agli altri. La presa di coscienza che l’uomo è un essere razionale e volitivo, quindi libero, si è arricchita oggi della connotazione della sua specifica relazionalità che costituisce quel “mondo umano”, tipico dell’uomo, in cui egli abita e senza del quale è “meno umano”. Dove c’è l’essere umano bisogna affrontare infatti, lo si voglia o no, il tema della relazione, sempre più necessaria nel pensiero e nella vita come categoria che interpella e rimette in discussione[6].

I grandi pensatori del Novecento (ebrei, cristiani e laici) hanno messo in luce questo aspetto, evidenziandolo proprio nel momento critico della storia mondiale con l’avvento della grande guerra, delle ideologie comunista e nazi-fascista, che hanno appiattito i rapporti umani sulle dimensioni del partito e dello stato, lasciando in ombra o addirittura annientando la singolarità, la dignità, l’originalità e l’irripetibilità della persona umana. Così l’essere umano, da sempre enigma per il pensiero e mistero per la religione, cadeva in oblio, dissacrato e sbriciolato dal martello dei totalitarismi.

Nell’introduzione al libro di Romano Guardini Mondo e persona, Silvano Zucal scrive: «L’uomo è tornato ad essere per l’epoca nuova un mistero irrisolto, meglio un “enigma”, e la sua essenza appare un che di inafferrabile»[7]. E proprio Guardini, pensatore europeo con solide radici italo-tedesche, ha colto, fin dal principio, il problema fondamentale dell’essere umano, evidenziandone il suo carattere di trascendenza e di “esodalità”:

«L’uomo non è una realtà chiusa, bloccata o cementata in sé. È questo l’assioma illusorio di un individualismo senz’anima. Se si chiude in sé l’uomo non raggiunge mai la propria autentica identità, ma pensando di affermarsi in realtà si perde. Egualmente l’uomo non è una figura dotata d’autosufficienza che per sola virtù propria può crescere e svilupparsi. È questo il dogma deviante di ogni forma di evoluzionismo biologico o antropologico che sia. L’uomo consiste invece ed esiste nell’esodo incessante verso ciò che gli viene incontro»[8].

Queste parole, forti e penetranti, vanno meditate con attenzione nel tempo del consumismo e dell’edonismo, in cui l’essere umano è sempre più frammentato e confuso. Nell’epoca della solitudine dell’uomo contemporaneo, che spesso per necessità o per scelta rimane “single”, bisogna pensare a fondo la costituzione umana, che, secondo Guardini trova fondamento e si esprime nella relazione e nel dialogo: «La persona sussiste ordinata all’altra persona nella forma del dialogo. Essa è determinata dall’essenza a divenire “io” di un “tu”. Non esiste la persona che per principio sia solitaria»[9].

 

Una nuova consapevolezza: l’essere umano “persona relazionale”

 

L’antropologia filosofica contemporanea ha messo in evidenza il fatto che l’uomo non è semplicemente un vivente razionale ma anche relazionale. Nel suo bel libro Sulla via della persona, Nunzio Galantino ci aiuta a entrare in questo nuovo “vocabolario” che richiede idee e parole nuove. Facendo il punto sulla situazione contemporanea egli scrive:

«Pur nella varietà delle espressioni usate da autori di orientamento personalista, la categoria fondamentale dell’essere persona/uomo è la reciprocità. Con questo termine intendiamo riferirci a quello che da alcuni autori è chiamato il “rapporto io-tu”, da altri “intersoggettività” o “relazione”, che comunque è ritenuto di una centralità tale da farlo considerare ontologicamente costitutivo dell’essere persona. […] Nel nostro caso e, in altri termini, per il filosofo, riconoscere carattere ontologico alla reciprocità comporta, da una parte, una corretta lettura dell’autonomia del soggetto, che non si risolve in autosufficienza, e, dall’altra, il rifiuto di ritenere l’altro iscritto sostanzialmente nell’area gravitazionale dell’io, se non con la coloritura tipica richiesta dallo statuto di una relazione essenziale. Si tratta di una relazione che garantisce la capacità, sia per l’io, sia per il tu, di attuare la propria soggettività»[10].

Il pensiero contemporaneo perciò mette al centro della riflessione antropologica la relazione «interpersonale» (definita anche «interumana» o «intersoggettiva») al punto che il discorso sulla relazione o reciprocità, così come sulla soggettività dialogica o sull’antropologia dialogica, diventa oggi sempre più incalzante, come documentano gli studi di diversi autori fino a indicare con Miccoli «l’uomo totale» come «persona relazionale», rafforzando così l’idea di persona che è già, per definizione, soggetto in relazione[11]. E proprio Miccoli ricorda i limiti di una lettura del passato che si è concentrata più sull’idea di persona come “sostanza” che come “relazione”: «Ad una seria riflessione antropologica appare inadeguata la prospettiva culturale che in passato ha sottaciuto, o non ha dato giusto rilievo, alla relazione intesa quale categoria ontologica e supporto di ogni discorso sensato di umana esperienza»[12]. Ecco allora la puntuale ipotesi di lavoro di Miccoli, esposta come quadro di riferimento nella premessa del suo libro:

«Destituito della intrinseca struttura relazionale che lo connota da nascita a morte, e, in senso cristiano, per la vita eterna, la persona perde la sua dignità derivatagli dalla relazione con Dio e con se stesso, si rapporta agli altri in attitudine conflittuale, e all’ambiente circostante con sopruso padronale e tecnocratico nefasto. Resta in piedi l’individualismo ideologico della volontà di potenza che manifesta i suoi aspetti negativi e disumani in quanto: 1) la mancata, o soppressa, relazione con Dio altera il senso del reale  e riduce la comprensione di persone e cose a logica di egoismo e di dominio, 2) la mancata, o alterata, relazione con gli altri vanifica la fecondità etica dell’azione e genera condotte perverse che riempiono le pagine dei quotidiani e infoltiscono il numero dei processi giudiziari, 3) la mancata relazione ordinata dell’uomo con se stesso ne isterilisce a lungo andare la vita interiore, mette a tacere la voce della conoscenza e genera vuoto spirituale nell’animo del narcisista, 4) la relazione disordinata dell’uomo protervo con l’ambiente fomenta in lui ambizioni irrefrenabili, mettendo a rischio l’equilibrio del pianeta e la vita di intere generazioni.[…] La categoria della relazione, quale noi la intendiamo, è indeducibile. La relazione onnilaterale e quadripolare (sé, Dio, altri, mondo) fonda l’essere della persona»[13].

E Miccoli conclude: «A questo punto possiamo chiederci: dove “abita” l’uomo? nell’ethos (dimora) della relazione. Ne facciamo esperienza da secoli, ma lo stiamo capendo con molto ritardo»[14]. E più avanti sottolinea l’importanza di questa prospettiva: «Insistere sulla prospettiva relazionale della persona significa non accontentarsi di discorsi edificanti e moraleggianti, ma sprofondare in considerazioni più radicali a sfondo ontologico che facciano chiarezza su provenienza e destinazione dell’uomo, sul suo dinamismo operativo, intenzionale e finalizzato, sul libero arbitrio da esercitare in forma creativa ed etica»[15].

In verità il discorso sulla relazione io-tu, sull’intersoggettività, sull’alterità ecc., ha origini nel primo Novecento nel pensiero neo-ebraico e in quello d’ispirazione cristiana (rispettivamente dialogismo e personalismo). Basti leggere, ad esempio, le opere fondamentali di Buber e di Mounier, e il documentato studio storico-teoretico di Pedro Laín Entralgo sulla teoria e la realtà dell’altro che dà un’ampia sintesi di tutta la problematica, aprendo interessanti orizzonti di riflessione su una «filosofia della prossimità», illuminata dall’evento cristiano, di cui la fraternità universale e l’amore reciproco costituiscono i pilastri antropologici fondamentali[16].

Il contributo di Martin Buber: relazione e reciprocità

Principio ispiratore della filosofia di Buber è l’asserzione: «In principio è la relazione»[17]. Il senso dell’esistenza umana è da rintracciarsi nel «principio dialogico», nella capacità di stare in relazione totale con la natura, con gli altri uomini e con le entità spirituali, ponendosi nel rapporto Io-Tu.

Nel libro Il problema dell’uomo, Buber espone la sua antropologia filosofica: l’uomo è un essere che può costruire la propria identità solo attraverso il contatto con ciò che ha la forma di un tu, ovvero di un altro o diverso non trasformabile in cosa od oggetto, in ciò che è utilizzato o dominato. Inoltre, in ogni incontro con il tu si profila il Tu eterno. Nella parte finale di questo libro il filosofo austriaco ha espresso in modo insuperabile la consapevolezza che l’umanità può realizzarsi in “reciprocità”, integrando solitudine e coesistenza. M. Buber scrive:

 

«Solo l’uomo che attua nella sua vita integrale, con tutto il suo essere, le relazioni a lui possibili, ci aiuta a conoscere veramente l’uomo. E dal momento che, la profondità del problema dell’uomo si rivela soltanto a chi è diventato “solitario”, il cammino verso la risposta è segnato nell’uomo che riesce a superare la sua solitudine senza perderne la virtù problematizzante. Vediamo già qui che un compito nuovo si pone, nell’orizzonte della vita, al pensiero umano, un compito nuovo precisamente nel contesto della vita. Questo significa che se l’uomo vuole conquistare se stesso, deve salvaguardare la tensione della solitudine e il fuoco della sua problematica, trasponendoli in una coesistenza rinnovata, a dispetto di tutto, una coesistenza con tutto il suo mondo»[18].

 

Buber va anche oltre. Criticando i due eccessi opposti del suo tempo, l’individualismo e il collettivismo di massa, egli trova e propone una nuova soluzione dei problemi, una strada autentica e qualificante, che chiamerà «interrelazione» (das Zwischen), categoria primordiale e costitutiva dell’essere umano. Il filosofo austriaco scrive:

«Il fatto fondamentale dell’esistenza umana è l’uomo-con-l’uomo. Ciò che caratterizza in modo singolare il mondo degli uomini è da ricercarsi nel fatto che tra-uomo-e-uomo intercorre qualcosa che non ha l’eguale nella natura. Il linguaggio non serve che da segno, da medium, e tutto ciò che è opera dello spirito deve il suo risveglio a quel “modo” singolare di relazione. […] Essa ha la sua radice lì dove l’uomo vede nell’altro la sua alterità, vede quest’altro essere qui, ben determinato, posto lì per comunicare con lui, in una sfera che sia loro comune, in una sfera però che oltrepassa l’ambito particolare tanto dell’uno quanto dell’altro. Chiamo questa sfera – come è connaturata all’esistenza dell’uomo in quanto uomo, ma che non è stata ancora compresa appieno, concettualmente – sfera di “interrelazione. Sebbene essa sia realizzata a livelli diversissimi, è una categoria primordiale della realtà umana. […] La “correlazione” non è costruzione ausiliaria. È il luogo reale, è il “supporto” che sostiene ciò che avviene tra le persone»[19].

Buber invita perciò a ripensare il rapporto umano in base a una realtà effettiva, che si costituisce sempre di nuovo, ogni volta, secondo il tipo degli incontri umani. È questa idea che deve ispirare i rapporti umani, divenendo uno stile di vita, una giusta e autentica terza alternativa alle ideologie dominanti della sua epoca. Questa via può diventare, per tutti gli uomini, compito e destino:

«Al di là del mero versante soggettivo, al di qua di quello oggettivo, c’è la sfera dell’“interrelazione”, o del “tra”, in quello stretto angolo appunto dove l’Io e il Tu s’incontrano. Questa realtà, la cui scoperta è cominciata nel nostro tempo, mostra il cammino che, conducendo al di là dell’individualismo e del collettivismo, è affidato alle future generazioni, per le loro decisioni vitali. Qui è indicata la terza alternativa, la cui conoscenza contribuirà a rendere autentica la persona umana e a fondare una comunità autentica»[20].

 

Un ultimo decisivo passaggio, che non va assolutizzato, ma che va letto nel tentativo di esprimere il nuovo che avanza e la prospettiva con cui osservarlo, è l’affermazione dell’esistenza dell’io mediante il tu: è la proposta di una scienza filosofica dell’uomo, (includente l’antropologia e la sociologia), per rinnovare la comprensione dell’uomo e della comunità. Questa deve ripartire dal considerare l’uomo-con-l’uomo, vale a dire la «dualità dinamica», l’uomo in relazione. Buber scrive:

«L’oggetto centrale di questa scienza non è né l’individuale né il collettivo, ma l’uomo-con-l’uomo. […] Se tu prendi l’individuo come tale, vedrai dell’uomo proprio solo quanto vedi della luna, poiché solo l’uomo-con-l’uomo può offrire una piena immagine. Se tu consideri la collettività come tale, allora vedrai quel tanto dell’uomo come se vedessi la via lattea: perché i contorni siano netti, occorre sempre l’uomo-con-l’uomo. Considera l’uomocon-l’uomo, e allora vedrai congiuntamente, ogni volta, la dualità dinamica, costituita della natura umana: qui colui che dà, là colui che riceve; qui la forza che assale e là la forza che resiste; qui la complessità di colui che interroga e là la complessità di colui che risponde; e sempre, l’uno e l’altro insieme, completandosi reciprocamente nel mutuo impegno, mostrano insieme l’Uomo»[21].

Il tema della reciprocità (Gegenseitigkeit) assume un carattere decisivo nel pensiero del filosofo austriaco. L’uomo non può essere considerato semplicemente come soggetto e la vita è, primariamente, intersoggettività: soggetto e intersoggettività sono sincronicamente complementari. Questa convinzione è talmente forte che egli non esita ad affermare, come già visto, «In principio è la relazione» e anche: «Non si cerchi di svigorire il significato della relazione: relazione è reciprocità»[22]. Il merito di Buber consiste nell’avere ricentrato l’attenzione del pensiero sul problema antropologico, mostrando che la relazione, categoria primordiale della realtà umana, riveste un’importanza decisiva nella definizione di umanità: l’uomo è propriamente uomo-con-uomo.

L’essere umano in uscita: quali conseguenze?

Il percorso che abbiamo fin qui delineato mostra che l’identità umana è una identità relazionale, aperta e in tensione verso gli altri. Il processo conoscitivo, volitivo e affettivo si dirige non solo verso gli elementi del mondo, ma soprattutto verso gli esseri umani, “persone relazionali” (Miccoli). L’antropologia contemporanea, con la ricchezza teorica dei contenuti dei pensatori citati, ne dà una conferma. Se il dato iniziale dell’umanità è il suo movimento esodale (Guardini) e la sua caratteristica relazionale (Buber), bisogna prendere atto che per vivere autenticamente l’uomo deve essere coerente con queste caratteristiche. Facciamo perciò nostra la bella espressione di Rémi Brague: «Per l’uomo l’umanità non è un puro dato bruto; l’uomo deve pervenire all’eccellenza espandendo il dato iniziale. Vi giunge attraverso un pratica che gli è stata affidata: per l’uomo essere uomo è un compito, la sua umanità deve essere portata a buon fine»[23].

L’espansione della persona coincide allora con la coerenza con la sua natura relazionale, che si esprime come apertura e socievolezza, ma anche come dono e gratuità: mi dono, dunque sono! L’accostarsi all’altro come esodo dell’io verso il tu esige una maturità etica e antropologica, ma anche un’attenzione, un confronto, una capacità di ascolto di tutte le realtà che parlano all’essere umano. In questa direzione ho indicato un possibile itinerario di ascesi e di esodo dell’io verso il tu, con una dinamica di ascolto di sé, di tensione al riconoscimento e all’incontro con l’altro che rimette al centro la persona e le sue relazioni. Per esser ancora più espliciti il mio lavoro si configura come una trilogia che vede nell’altro, nel dialogo e nella persona le parole chiave di un’antropologia della relazione e dell’incontro[24]. È questa una prospettiva che vale la pena approfondire e sperimentare nel pensiero e nella vita.

 

[1] Cf. A. PESSINA, L’io insoddisfatto tra Prometeo e Dio, Vita e Pensiero, Milano 2016.

[2] Z. BAUMAN, Modus vivendi. Inferno e utopia del mondo liquido, Laterza, Roma-Bari 2007; Id., Vite di scarto, Laterza, Roma-Bari (2007) 20114; Z. BAUMAN – E. MAURO, Babel, Laterza, Roma-Bari 2015.

[3] V.M. BONITO – N. NOVELLO (edd.), Età dell’inumano. Saggi sulla condizione umana contemporanea, Carocci, Roma 2005; REDEKER R., Il disumano. Internet, la scuola, l’uomo, Città aperta, Troina (EN) 2005.

[4] «L’“umanità” non è, come “l’animalità”, soltanto un concetto astratto per la definizione di un genere, ma è in pari tempo il nome di una concreta comunità di persone, alla quale nessuno appartiene sulla base di certe qualità determinabili concretamente, ma sulla base del vincolo genealogico con la “famiglia umana”. In Kant “umanità” significa entrambe le cose: la famiglia dell’uomo e ciò che fa dell’uomo una persona: “L’umanità nella tua persona e nella persona di ogni altro”» (R. SPAEMANN, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e qualcuno”, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 234).

[5] Cf. G. CICCHESE – G. CHIMIRRI, Persona al centro, Manuale di antropologia filosofica e lineamenti di etica fondamentale, Mimesis, Milano-Udine 2016 (cap. I: L’essere umano al centro della filosofia, in particolare § 7: “Riflessione storico sistematica”, pp. 43-59).

[6] Cf. AA.VV., “Relazione”? Una categoria che interpella, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012.

[7] R. GUARDINI, Mondo e persona. Saggio di antropologia cristiana, Morcelliana, Brescia 2000, p. 8.

[8] R. GUARDINI, Mondo e persona. Saggio di antropologia cristiana, Morcelliana, Brescia 2000, pp. 10-11.

[9] R. GUARDINI, Mondo e persona. Saggio di antropologia cristiana, Morcelliana, Brescia 2000, p. 172.

[10] N. GALANTINO, Sulla via della persona. La riflessione sull’uomo: storia, epistemologia, figure e percorsi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, pp. 121-122.

[11] Cf. E. BACCARINI, La soggettività dialogica, Aracne, Roma 20022; G.-L. BRENA, Identità e relazione. Per un’antropologia dialogica, Messaggero – Facoltà Teologica del Triveneto, Padova 2009; P. MICCOLI, Persona relazionale, Urbaniana University Press, Roma 2014.

[12] P. MICCOLI, Persona relazionale, Urbaniana University Press, Roma 2014, p. 7.

[13] P. MICCOLI, Persona relazionale, Urbaniana University Press, Roma 2014, p. 8.

[14] P. MICCOLI, Persona relazionale, Urbaniana University Press, Roma 2014, p. 9.

[15] P. MICCOLI, Persona relazionale, Urbaniana University Press, Roma 2014, p. 15.

[16] Teoría y realidad del otro («Revista de Occidente» 1961), Alianza Editorial, Madrid 1983 (vedi soprattutto l’ultima parte del libro, cap. VII: El otro come projimo, pp. 614-687).

[17] M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 72. Relazione (Beziehung), reciprocità (Gegenseitigkeit), e incontro (Begegnung) sono parole-chiave del pensatore austriaco.

[18] Cf. M. BUBER, Il problema dell’uomo, ELLE DI CI, Torino 1983, p. 118.

[19] Cf. ibid., p. 122.

[20] Ibid.

[21] Ibid., pp. 123-124.

[22] Ibid., p. 63.

[23] R. BRAGUE, La saggezza del mondo. Storia dell’esperienza umana dell’universo, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz) 2005, p. 33.

[24] Cf. G. CICCHESE, I percorsi dell’altro. Antropologia e storia, (1999, Città Nuova), Universitalia, Roma 20112; Id., Incontro a te. Antropologia del dialogo, Città Nuova, Roma 2010; G. CICCHESE – G. CHIMIRRI, Persona al centro, citato.