Una Chiesa che si apre all’aurora.

L’apporto della vita religiosa

                                                Roberto  Repole

E’ certamente arduo fare una diagnosi completa della situazione della Chiesa, oggi; non meno   difficile è individuare, in maniera puntuale, quale possa essere l’apporto della vita religiosa al suo interno.

Quanto si tenterà di evidenziare qui di seguito non ha, pertanto, pretese di esaustività. Esso rappresenta il semplice tentativo di richiamare alcuni tratti di “oscurità” e di “letargo” (per fare eco alla metafora usata nel titolo del presente contributo) in cui pare versare la Chiesa, oggi: in  riferimento specifico, peraltro, al contesto occidentale dentro il quale ci si trova a vivere.

Su questa base si tenterà di evidenziare quale possa essere il portato della vita religiosa, in relazione alla “ragione teologica” del suo esistere nella Chiesa.

Il sonno della “fine dell’attesa”  e le sue patologie

Guardando alla storia della Chiesa e, in particolare, a quella dei suoi modi di pensarsi e strutturarsi lungo il tempo, colpisce un fatto difficilmente contestabile: la Chiesa, in quanto soggetto storico, che dà e al tempo stesso riceve dalla storia (cfr. GS 44), non ha potuto fare a meno di abitare le diverse culture, rappresentando un’alterità rispetto ad esse, ma assumendone anche alcuni aspetti.

Si tratta di un dinamismo ravvisabile già a livello della primitiva comunità cristiana e testimoniata, perciò, dal Nuovo Testamento. Esso è ancora più evidente, tuttavia, quando si prenda in considerazione l’incontro con alcune culture particolari: si pensi quanto influsso abbiano avuto per la vita della Chiesa una cultura monarchica o feudale[1].

Mentre è tuttavia più semplice riconoscere i debiti contratti con culture del passato, più difficile è rimanere vigili rispetto a quelli che si vanno contraendo nel presente. Eppure, è abbastanza evidente che qualcosa della cultura contemporanea pare insinuarsi (a volte anche prepotentemente) nella Chiesa di oggi.

Uno degli aspetti che contrassegnano il sonno che attraversa la cultura occidentale è dato dalla enorme fatica a rintracciare orizzonti di speranza. La crisi dell’onto-teologia e di una certa prospettiva di verità, unita alla crisi (sul piano pratico) dell’idea di progresso, pare sfociare spesso in una cultura che risulta quasi impossibilitata a dischiudere ancora spazi di attesa. Talvolta, ciò è addirittura tematizzato in visioni filosofiche con le quali si invita ad ancorarsi unicamente ad una finitudine chiusa in se stessa o a disertare le stesse questioni più propriamente metafisiche[2].

Non stupisce che anche la Chiesa possa subire, volente o nolente, l’influsso di una tale cultura. Ciò risulta più evidente quando si considerino gli effetti patologici di una crisi di speranza di tale portata. Si pensi ad alcuni fenomeni difficilmente disgiungibili da una siffatta cultura, quali una prepotenza dell’immagine – a cui si connette un certo culto del personaggio – e un crescente individualismo[3].

In corrispondenza, infatti, con una tale crisi di prospettiva sembrano svilupparsi alcune “patologie”, particolarmente caratteristiche del tempo presente. Da un lato, va segnalato il fatto che, faticando a trovare consistenza in una storia orientata verso un fine, le persone finiscano per rifugiarsi non solo nell’assunzione di un’identità liquida ma nella ricerca dell’immagine, da coltivare ad ogni livello: da quello, ad esempio, di un’apparenza nei normali contesti dell’esistenza ad una presenza massiccia e incontrollata sui social network. Ciò si accompagna anche alla crescente creazione di personaggi da “idolatrare”, in diversi settori della vita sociale. Dall’altro lato, si deve registrare un massiccio individualismo. Non è il caso del giusto riconoscimento del valore singolare di ogni individuo, ma della fatica a percepirsi come appartenenti ad un corpo sociale, in forza di diversità di prospettive, idee o sentimenti che sembrano doversi affermare a tutti i costi. L’enfasi ormai incontrollata sui diritti, corrispondenti al gusto di ciascuno, rappresenta un esempio lampante.

E’ evidente che si tratta di aspetti patologici, che nulla tolgono ai  tratti anche molto positivi e stimolanti della cultura odierna. Quanto qui si intende evidenziare è che essi non sono poi così estranei alla vicenda ecclesiale attuale. Colpisce, ad esempio, come negli ultimi decenni la pastorale ecclesiale sia diventata, quasi insensibilmente, sempre di più una “pastorale degli eventi”, attraverso i quali si spera di fare vivere delle emozioni intense e trovare una certa visibilità. Con più fatica, invece, paiono procedere quei percorsi di formazione delle coscienze, che richiedono impegno prolungato e tempi lunghi, senza poter godere di particolare visibilità. Allo stesso modo, si ha la sensazione che anche il pericolo di un certo “culto del personaggio” si possa talvolta insinuare nella Chiesa, specie a proposito di quanti rivestono ruoli di responsabilità. Infine, un ulteriore aspetto di “letargo” della vita ecclesiale attuale pare rappresentato da una crescente fatica dei cristiani a percepire la bellezza di essere parte di un soggetto collettivo e nell’eccesso di “personalismo” con cui si vivono diverse dimensioni ecclesiali.   

 La lentezza nel leggere gli appelli

Un certo sonno della Chiesa è ravvisabile, tuttavia, anche nella fatica con la quale essa sa ripensarsi alla luce di aspetti della cultura attuale che, invece, possono essere benefici; e che le potrebbero permettere di essere sempre di più ciò che essa è chiamata ad essere[4]. Se ne possono evidenziare un paio.

Si pensi, ad esempio, al fatto che una cultura segnata dalla secolarizzazione comporta l’autonomizzarsi delle diverse sfere sociali, quali la politica, la scienza, l’arte, l’economia, ecc. Ciò  significa che un certo modo di abitare la società, da parte della Chiesa, secondo il quale essa poteva contare su un influsso diretto e immediato su tutta la realtà non è oggi più pensabile. La Chiesa dovrebbe sentire da ciò la chiamata a pensarsi come realtà capace di ispirare, con l’annuncio e la testimonianza evangelica, le diverse sfere sociali: contribuendo più che mai a mantenere aperto  questo mondo verso il suo compimento escatologico e riscoprendo la sua specificità data dall’essere, nel mondo e per esso, “sacramento della communio di Dio”.

Allo stesso modo, si pensi al fatto che la secolarizzazione comporta, tra il resto, la consapevolezza che la democrazia sia il modo normale di organizzare la convivenza sociale degli uomini, oggi. Ciò dovrebbe essere colto come un appello, da parte della Chiesa, in una doppia direzione: a comprendere che essa potrà influire sulla società, con tutta la ricchezza del Vangelo, solo se accetta di proporre i valori sociali provenienti da esso all’interno di dinamiche democratiche, cercando di mostrare anche a chi non è credente o appartiene ad altre confessioni la portata umanizzante delle sue proposte; e a comprendere che essa non può dare un giudizio positivo di alcuni aspetti della democrazia (l’uguaglianza e la pari dignità di tutti, ad esempio, o la corresponsabilità) se poi questi non vengono perseguiti anche al suo interno. In tal senso, si dice spesso che la Chiesa non è una democrazia: essa non è, però, neppure una monarchia o una oligarchia; e ci sono dimensioni della vita democratica che dovrebbero fungere da stimolo per la Chiesa, affinché essa riprenda confidenza con alcuni dinamismi e prassi che la dovrebbero contraddistinguere. Si pensi, in tal senso, al dinamismo di sinodalità, ai diversi livelli della vita ecclesiale.

Il richiamo dell’attesa escatologica

E’ a questo riguardo che va considerato l’apporto specifico che potrebbe oggi venire alla Chiesa in particolare dalla vita religiosa: specie quando si rifletta su quanto un tale soggetto ecclesiale rappresenti per l’essere stesso della Chiesa.

E’ probabilmente un forte deficit dell’ecclesiologia contemporanea il fatto che la vita religiosa venga scarsamente considerata in una riflessione organica sulla Chiesa. Quando se ne parla teologicamente, il discorso concerne il capitolo riguardante gli “stati di vita del cristiano” o la spiritualità; ma raramente si elabora una riflessione espressamente ecclesiologica, capace di mettere a tema quale sia e dovrebbe essere il senso della vita religiosa per l’essere stesso della Chiesa. Non pare sufficiente a giustificare un tale silenzio, il fatto che la vita religiosa non comporti un sacramento particolare: specie se si considera la lunga tradizione che essa porta con sé; e il peso che il monachesimo riveste per la teologia ortodossa.

Se ne comprende, invece, il senso ecclesiologico quando si pensi alla Chiesa, quale soggetto storico, non solo in termini di popolo di Dio nel quale tutti condividono la medesima dignità, ma di popolo di Dio nella forma, ormai, del corpo di Cristo, reso tale per la forza dello Spirito[5]. Tale popolo esiste ed è radunato, infatti, in forza del dono di Cristo nel suo corpo, che gli concede continuamente forma.

Si tratta del Cristo nella pienezza del suo mistero: il Cristo, dunque, venuto una volta per tutte e testimoniato dagli apostoli; il Cristo vivo e operante nella Chiesa e attraverso di essa; il Cristo atteso nella sua Parusia. Tutto il popolo di Dio, in tutti i suoi componenti, si richiama alla totalità del Cristo. Ciascun soggetto ecclesiale, tuttavia, rappresenta simbolicamente un tratto particolare. Se i ministri ordinati e i laici rappresentano e richiamano simbolicamente per tutti il Cristo venuto una volta per tutte e vivente e trasfigurante la realtà, i religiosi rappresentano e richiamano che la Chiesa non è tale se non permane nell’attesa della venuta ultima del Risorto[6].

La verginità per il Regno, che è in definitiva il distintivo della vita del monaco e del religioso, esprime questo: il fatto che anche la Chiesa permanga nell’attesa della venuta del suo Signore[7]. Essa non pare essere, come troppo spesso si afferma, il realizzarsi già sin d’ora della forma compiuta della vita: se così fosse, si dovrebbe ritornare ad affermare che la vita religiosa è di fatto superiore ad altre vocazioni cristiane. La verginità esprime e rappresenta un tratto che dovrebbe contrassegnare la vita del cristiano e della Chiesa tutta: l’attesa che si compia, nella Parusia, la resurrezione di Gesù.

La cura dell’in-utile

Fermo restando che l’esistenza dei religiosi/e richiama l’attesa della venuta nella gloria di Cristo che contrassegna però l’intera Chiesa, pare sensato immaginare che sia anzitutto su questo piano che la vita religiosa possa oggi aiutare l’intera comunità cristiana ad uscire da un certo “letargo”. Se è, infatti, vero che esso è dato, anzitutto, dalla permeabilità alla crisi di speranza che contrassegna la cultura attuale e che si manifesta in una certa enfasi dell’apparenza, sembra che sia soprattutto a questi livelli che la vita religiosa possa e debba offrire “luce”.

Con la loro stessa esistenza, i religiosi/e dovrebbero ricordare a tutta la Chiesa che essa smarrisce se stessa se non vive dell’attesa del suo Signore e se ne subisce le deleterie conseguenze, in una ricerca smodata di successo, di apparenza mondana e di “culto della personalità”. Evidente che ciò potrà essere offerto dalla vita religiosa, a condizione che essa stessa resista a tali dinamismi: cosa tutt’altro che scontata.

Per farlo, pare indispensabile che al suo interno si riprenda ad avere particolare cura, per così dire, dell’in-utile. Si tratta della cura di quanto non appare e non sembra neppure immediatamente utile: una vita spirituale intensa, l’attenzione alla conservazione di spazi di autentico silenzio e ascolto della Parola, lo studio profondo della teologia e della ricca Tradizione cristiana, la celebrazione distesa dei misteri cristiani, un certo disinteresse al futuro della propria famiglia religiosa, l’offerta di percorsi di formazione cristiana solidi ed attenti ai tempi, alle esigenze e alle possibilità reali delle persone… Aspetti non sempre curati a dovere, occorre riconoscerlo, dai religiosi/e oggi: specie laddove l’unico interesse pare sintetizzato nella rigida osservanza del proprio carisma, senza la dovuta intelligenza e creatività per accordarlo al tempo presente e a quanto, oggi, la vita religiosa dovrebbe rappresentare per la Chiesa.

Insieme a ciò, il segnale dell’aurora che la vita religiosa può donare alla Chiesa è dato dalla vita fraterna, possibile solo in relazione all’unica signoria di quel Cristo che si attende. Una vita fraterna che, quale autentico antidoto all’individualismo e a un certo “culto del personaggio” che si possono essere insinuati nella stessa Chiesa, sappia valorizzare ciascuno nella sua unicità e irrepetibilità, cominciando proprio da quanti nella società sarebbero i più marginalizzati.

Da questo punto di vista, sarebbe oltre modo necessario che fossero oggi messe in particolare evidenza quelle strutture della vita comunitaria religiosa che possono addirittura aver ispirato la struttura democratica delle società moderne, nei suoi aspetti migliori e più evangelici. Si pensi, ad esempio, all’importanza di cariche di responsabilità ricoperte a tempo e per non più di alcuni mandati; o all’elezione dei responsabili. Al contempo, è indispensabile che  all’interno delle singole famiglie religiose si sappia discernere quelle strutture (specie in alcuni modi di concepire l’obbedienza e la povertà!) che poco risentono della freschezza del Vangelo e molto, talvolta, del portato di società monarchiche e feudali.

Non si può certo pensare, infatti, che la vita religiosa possa rappresentare una luce per la Chiesa, laddove vivesse essa per prima nell’ombra data dallo scambiare per valori evangelici quanto è, invece, frutto di società fortemente gerarchiche e incapaci di pensare alle persone secondo la loro pari dignità, pur nella loro strutturale differenza.

Ma non si può certo negare che talvolta una tale ombra possa gravare su alcuni modi di vivere e trasmettere l’esperienza della vita religiosa.   

 

[1]    Molto utile per farsi un quadro del modo in cui sin dall’inizio la Chiesa è stata toccata dalle diverse culture è R. Penna, Le prime comunità cristiane. Persone, tempi, luoghi, forme, credenze, Carocci, Roma, 2011. Una panoramica, invece, dei debiti che la Chiesa ha contratto lungo la storia è possibile averla dalla lettura di Y. Congar, L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne, Cerf, Paris, 2009. Per quanto concerne l’influsso che la Chiesa ha subito dalla cultura feudale risulta molto istruttivo A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 1997: in particolare pp. 322-325.

[2]    Cfr., ad esempio, G. Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Cernusco sul Naviglio (MI) 2002, pp. 5-12; o S. Natoli, Il cristianesimo di un non credente, Qiqaion, Magnano (BI), 2002, pp. 69-78.

[3]    Cfr. C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano, 2009, pp. 595-634. Il noto studioso canadese nota in modo acuto che «la cultura consumistica, l’espressivismo e gli spazi di esibizione reciproca si intersecano nel nostro mondo (…)». P. 607

[4]    Per questi aspetti mi permetto di rimandare a quanto esposto in R. Repole, Come stelle in terra. La Chiesa nell’epoca della secolarizzazione, Cittadella, Assisi 2012.

[5]    Cfr., ad esempio, Y. Congar, Le Concile de Vatican II. Son Église. Peuple de Dieu et corps du Christ, Beauchesne, Paris, 1984, p. 122.

[6]    Si è già fatta fatta altrove una tale proposta: cfr., ad esempio, R. Repole, Preti per la comunità cristiana, in La Scuola Cattolica 98  8 ( 2015/2), pp. 193-217, pp. 213-217

[7]    Utili, per orientare in tale direzione, le prospettive offerte da T. Matura, Celibato e comunità, Qiqaion, Magnano (BI), 1994, pp. 105-119;  E. Bianchi, Celibato e verginità, in S. De Fiores-T. Goffi (a cura di), Nuovo Dizionario di spiritualità, Paoline, Roma, 19823, pp. 176-195.