Complementarità e specificità

teologica tra vita consacrata

e famiglia

+ Paolo Martinelli, ofmcap

  1. LA COLLOCAZIONE ECCLESIALE DELLA VITA CONSA­CRATA E DEL MATRIMONIO-FAMIGLIA1
  2. a) Il “kairos”

Questo nostro incontro avviene in un momento molto propizio per il nostro tema. Ci troviamo nell’Anno della vita consacrata, nel quale stiamo considerando soprattut­to la sua dimensione ecclesiale. Dall’altra parte la Chiesa ha appena terminato la celebrazione dell’Assemblea Ordinaria Generale del Sinodo dei Vescovi sulla vocazio­ne e missione della famiglia nella Chiesa e nella società, dopo un anno esatto dal Sinodo Straordinario sulle sfide della realtà familiare. Pertanto siamo nel tempo migliore per cercare di comprendere la complementarità di queste due forme fondamentali della vita cristiana.

Del resto, il Magistero della Chiesa ha dedicato molti documenti a queste due vocazioni costitutive della Chiesa.

1 Il questo contributo si riprendono talvolta letteralmente ampi passag­gi da P. MARTINELLI, La dimensione carismatica della Chiesa e la Vita Consacrata, in Italia Francescana 90 (2015) 13-32.

Ricordiamo che sul tema della famiglia c’era già stato, prima degli ultimi due recenti, un Sinodo nel 1980 a cui aveva fatto seguito l’esortazione apostolica di san Giovanni Paolo II, Familiaris consortio (1981). Le stesse celeberrime catechesi del medesimo santo Pontefice sulla teologia del corpo costituiscono una pietra miliare della comprensione cristiana del matrimonio e della famiglia2.

C’è anche da rilevare un numero enorme di documen­ti magisteriali che riguardano la vita consacrata, dalla Perfectae Caritatis (1965) fino alla recente Lettera di Papa Francesco per l’Anno della Vita Consacrata (2014), pas­sando attraverso decine di titoli, quali ad esempio La Vita Fraterna in Comunità (1994), Vita Consecrata (1996), Ripartire da Cristo (2002) e Il Servizio dell’Autorità e l’ob­bedienza (2008).

Si deve subito rilevare che il matrimonio-famiglia è affermato nella vita della Chiesa nel suo valore fondamen­tale attraverso due considerazioni inseparabili: la prima è la costitutiva relazione uomo-donna, che si attesta come evidenza originaria della esperienza elementare in ogni soggetto antropologico mediante il dato vissuto del corpo sessuato. Essa è pienamente affermata anche dalla Sacra Scrittura con il duplice racconto della creazione in cui è affermata l’unità duale tra l’uomo e la donna. La seconda affermazione è relativa alla sacramentalità del matrimo­nio, affermata dogmaticamente dal Concilio di Trento. In tal modo Cristo stesso nel suo dono eucaristico e sponsa­le del suo corpo alla Chiesa appare come il fondamento ultimo del rapporto nuziale tra i coniugi.

La vita consacrata, al contrario, non manifesta imme­diatamente un’evidenza antropologica – anche se non mancano implicazioni significative nella pratica dei consi‑

2 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna li creò. Catechesi sull’amore umano, Roma 1985.

gli evangelici dal punto di vista umano. Inoltre essa non è configurabile come sacramento. Come hanno indicato i diversi documenti del magistero, la vita consacrata si atte­sta come parte costitutiva della dimensione carismatica della Chiesa.

Per questo è buona cosa cercare di arrivare a identifi­care il confronto tra matrimonio-famiglia e vita consacra­ta tematizzando la dimensione carismatica della Chiesa, che come tale riguarda tutti i fedeli, mostrando il caratte­re singolare della professione dei consigli evangelici.

  1. b) Un percorso storico complesso: la dimensione cari­smatica nella Chiesa

Iniziamo con una breve considerazione di carattere biblico: la Sacra Scrittura non presenta sicuramente un uso univoco del termine «carisma». Il suo uso nel Nuovo Testamento si presenta pluriforme, anche se ciò non impedisce di poter individuare un certo arco semantico. I passaggi in cui l’espressione appare, tutti paolini eccetto la 1Pietr, rivelano contesti assai diversi tra loro3. In buona sostanza il termine “carisma” può indicare un dato, un dono elargito con generosità da Dio in senso molto ampio4 oppure limitato e circoscritto5 fino ad assumere in taluni casi un senso molto specifico. Si deve tuttavia subi­to aggiungere che il termine carisma tende come tale a scomparire nel suo uso già nell’epoca patristica6 e fino

3 Cf. Rm 1, 11; 5, 15-16; 6, 23; 11, 29; 12, 6; 1Cor 1,7; 7,7; 12, 4.9.28.30­ 31; 2Cor 1, 11; 1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6; 1Petr 4, 10.

4 Rm 5,15; 6,23; 11,29.

5 2Cor 1,11; 1Cor 12,9.28.30.

6 Il termine stesso non è molto presente nei Padri Apostolici. Cf. la voce Carismi, in A. DI BERARDINO (ed.), Dizionario patristico e di antichità cri­stiane, I, Casale Monferrato 1983, 590s; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexikon, Oxford 1968, 1568.

all’epoca moderna nella letteratura non è stato particolar­mente tematizzato, anche se il suo odierno significato è sicuramente rintracciabile lungo la storia teologica della Chiesa, seppure con espressioni linguistiche differenti ed in diversi contesti teologici7.

Uno spazio rilevante e decisivo ai doni carismatici viene riservato indubbiamente nei testi del Concilio Vaticano II, resi possibili dall’ampio dibattito biblico e teologico che lo ha preceduto. I passaggi decisivi a questo proposito8 indicano nella vita della Chiesa, oltre i sacra­menti e il ministero gerarchico ordinato, la presenza di doni, di grazie speciali o carismi, elargiti dallo Spirito tra

i fedeli di ogni condizione perché siano resi capaci di con­tribuire al rinnovamento e alla diffusione della Chiesa nel mondo. Tale realtà si rispecchia emblematicamente in Lumen Gentium 4: «Lo Spirito (…) guida la Chiesa verso la verità tutta intera (cf. Gv 16,13), la unifica nella comu­nione e nel servizio, la costruisce e la dirige mediante i diversi doni gerarchici e carismatici, e la arricchisce dei suoi frutti (cf. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22)» 9. È interessan­te notare a questo proposito la presentazione duale, ma in prospettiva fortemente unitaria, effettuata in questo testo, in cui i doni dello Spirito vengono distinti in «gerarchici» e «carismatici»10.

7 Cf. M. NARDELLO, I carismi forma dell’esistenza cristiana. Identità e discernimento, EDB, Bologna 2012.

8 Si vedano LG 4; 7; 11; 12; 25; 30; 50; DV 8; AA 3; 4; 30; PO 4; 9.

9 LG, 4, cf. AG, 4.

10 Lumen Gentium n. 12: «lo Spirito Santo non si limita a santificare e a guidare il popolo di Dio per mezzo dei sacramenti e dei ministeri, e ad adornar­lo di virtù, ma “distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui” (1 Cor 12,11), dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi vari incarichi e uffici utili al rinnovamento e alla maggiore espansione della Chiesa secondo quelle parole: “A ciascuno la manifestazione dello Spirito è data perché torni a comune vantaggio” (1 Cor 12,7). E questi carismi, dai più straordinari a quelli più semplici e più largamen­te diffusi, siccome sono soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati

Nel periodo seguente al Concilio Vaticano II non sono mancati interventi significativi del magistero a questo pro­posito, stimolato da una parte dalla ricerca teologica e dal­l’altra dalla vitalità dei nuovi movimenti ecclesiali, di indo­le carismatica, e dalla esigenza di precisare la collocazione del carisma della vita consacrata all’interno della vita della Chiesa. In questa prospettiva, sicuramente uno dei vertici degli interventi del magistero a questo proposito va indivi­duato nella introduzione da parte di san Giovanni Paolo II, già all’inizio degli anni ‘80 della categoria della coessenzia­lità, ripresa costantemente lungo tutto il suo pontificato. Secondo la sua visione, nella Chiesa non si dà “contrasto o contrapposizione tra la dimensione istituzionale e la dimensione carismatica, di cui i movimenti sono un’espres­sione significativa. Ambedue sono coessenziali alla costitu­zione divina della Chiesa fondata da Gesù, perché concorro­no insieme a rendere presente il mistero di Cristo e la sua opera salvifica nel mondo11. In ciò si afferma come l’istitu­zione implichi originariamente la dimensione carismatica e viceversa; ugualmente si afferma come il valore della cate­goria della “costituzione divina” della Chiesa sia più ampia rispetto alla istituzione in quanto include, come coessen­ziale, la dimensione carismatica.

a rispondervi, vanno accolti con gratitudine e consolazione». Questo testo, molto ricco, mostra come i carismi, straordinari o semplici, rendano i fedeli capaci di assumere incarichi peculiari e soprattutto sottolinea come tali cari­smi corrispondano ad un bisogno nella Chiesa.

11 Messaggio del Santo Padre ai partecipanti al congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, n. 5, in L’Osservatore Romano, 28 Maggio 1998, 6. Sul concetto di costituzione della Chiesa in relazione alla istituzione e dimensio­ne carismatica cf. E. CORECCO, Ius et Communio. Scritti di Diritto Canonico, II, Casale Monferrato 1997, 143-245.

  1. c) Il posto della vita consacrata nella Chiesa

Cerchiamo ora di individuare il proprium della vita consacrata all’interno della dimensione carismatica, ossia quella dimensione di doni particolari che permette alla libertà credente di riconoscere, accogliere e corrisponde­re al dono obiettivo della grazia. In ciò emerge anche la domanda circa il fatto che il dono della vita consacrata debba essere riconosciuto come necessario, in qualche modo, alla vita della Chiesa oppure semplicemente possi­bile o auspicabile. Due sono le espressioni magisteriali a riguardo, cui in genere ci si riferisce. Innanzitutto il noto passaggio di Lumen Gentium 44: “Lo stato, dunque, che è costituito dalla professione dei consigli evangelici, pur non riguardando [non spectet] la struttura gerarchica della Chiesa, appartiene [pertinet] tuttavia indiscutibilmente alla sua vita e santità”. L’altra espressione del magistero in proposito è contenuta in Vita Consecrata 29, che ripren­dendo proprio l’insegnamento conciliare di Lumen Gentium 44 afferma: “La concezione di una Chiesa compo­sta unicamente da ministri sacri e da laici non corrisponde […] alle intenzioni del suo divino Fondatore quali ci risul­tano dai Vangeli e dagli altri scritti neotestamentari”12.

Qui esplicitamente si afferma l’originaria appartenen­za della vita consacrata alla Chiesa in forza di Gesù Cristo stesso. A tal proposito ci si interroga su cosa voglia dire l’espressione: “intenzioni del suo divino Fondatore”. Quale l’intenzione di Cristo rispetto alla vita religiosa? Si

12 Ad alcuni sembra che non si possa «forzare il dato dogmatico al punto di ritenere la vita consacrata propriamente costitutiva dell’essenza della Chiesa (come si può e si deve dire del ministero ordinato), poiché l’af­fermarlo significherebbe negare il carattere di Chiesa ad una comunità cristia­na che di fatto non registrasse al suo interno cristiani viventi in questo stato di vita»: S. DIANICH – S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 2002, 506.

pone così il problema relativo alla identificazione della vita religiosa nel suo carattere specifico. Il problema sem­bra duplice: da una parte, le caratteristiche attribuite tra­dizionalmente alla vita religiosa (ad es. valore escatologi­co, sequela Christi, santità, conformità etc.) in realtà sarebbero ormai considerate con il Vaticano II proprie di tutta la Chiesa e di ogni cristiano. Dall’altra parte, l’indi­viduarne una caratteristica specifica, che la distingua dal resto del popolo di Dio (ad. es. la professione dei consigli evangelici), la renderebbe una modalità di vivere la seque­la, non assumibile a paradigma della vita cristiana come tale; si tratterebbe di una sorta di variabile facoltativa della vocazione battesimale.

Alcune delle questioni sollevate di per sé non dovreb­bero costituire un’obiezione, se comprese adeguatamente, all’identificazione della vita consacrata nella sua essenzia­lità per l’esperienza ecclesiale. Ad esempio, è tratto pro­prio della logica di comunione e della storicità della vita cristiana che una dimensione propria della Chiesa nella sua universalità venga espressa formalmente da un partico­lare stato o vocazione13. Questa è anche l’impianto sotto­stante alle tre esortazioni postsinodali sulle diverse voca­zioni nella Chiesa: ogni forma vocazionale (ministro, con­sacrato, laico) esprime ciò che è essenziale all’altra14.

13 La formula “particolare dell’universale” e “particolare nell’universa­le” è balthasariana: cf. H.U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi. Saggi teologici, II, Brescia 1972, 422 e 425. La sua radice teoretica si trova nelle problematiche riguardanti la teologia della storia, o più propriamente nella necessità di cogliere il nesso tra la particolarità singolare dell’evento di Cristo e sua prete­sa di valore definitivo ed universale.

14 Si pensi alla felicissima formulazione di Christifideles Laici 55: “lo stato di vita laicale ha nell’indole secolare la sua specificità e realizza un ser­vizio ecclesiale nel testimoniare e nel richiamare, a suo modo, ai sacerdoti, ai religiosi e alle religiose il significato che le realtà terrene e temporali hanno nel disegno salvifico di Dio. A sua volta il sacerdozio ministeriale rappresen­ta la permanente garanzia della presenza sacramentale, nei diversi tempi e

Credo che la posizione migliore a questo proposito sia espressa da Balthasar quando dice che ogni stato di vita ha una sua eccellenza rispetto all’altro a seconda del punto prospettico in cui viene guardato. Questo va contro l’ap­piattimento omologante tra le forme vocazionali della Chiesa e garantisce uno specifico di ciascuno, essenziale all’altro15. Il matrimonio è essenziale alla verginità e vice­versa, come il ministero ordinato è essenziale al sacerdo­zio comune e viceversa.

  1. d) La pesante eredità del “canone moderno”.

Molta fatica nell’organizzazione di questa tematica deriva dalla storia pregressa che riguarda sia il matrimonio che la vita consacrata, di cui bisogna avere consapevolez­za. In particolare per la nostra problematica è essenziale riferirsi alla storia della modernità nel suo influsso sulla comprensione degli stati di vita nella Chiesa. Infatti è noto lo sbilanciamento vocazionale nella Chiesa a favore delle figure presbiterale e religiosa a partire dal Concilio di Trento, costruito in risposta alla questione della Riforma protestante che misconosceva il sacramento dell’Ordine, l’eccellenza dello stato monastico, ma anche il carattere sacramentale del matrimonio. Certamente la separazione tra gli stati di vita era presente anche nel medioevo, ma a mio parere per motivi diversi, dipendenti dall’ecclesiolo­gia e dalla filosofia sottostante16. Il fenomeno post-triden‑

luoghi, di Cristo Redentore. Lo stato religioso testimonia l’indole escatologi­ca della Chiesa, ossia la sua tensione verso il Regno di Dio, che viene prefigu­rato e in qualche modo anticipato e pregustato dai voti di castità, povertà e obbedienza”

15 E’ questa la posizione espressa complessivamente in H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, Jaca Book, Milano 1984.

16 Si pensi all’influsso neoplatonico e alla visione della Chiesa emergen­te dallo Pseudo Dionogi (De celeste Ierarchia e De Ecclesiastica Ierarchia).

tino, invece, trascrive a livello vocazionale la separazione in atto nell’epoca moderna tra natura e grazia (impensabi­le nei padri e nel medioevo)17. In tal modo sorge la grande difficoltà a comprendere positivamente dal punto di vista ecclesiale la figura del laico, se non come fruitore passivo dei servizi “graziosi” offerti dai sacerdoti, ed in attesa alla meta escatologica, indicata dai religiosi18. Lo “spazio teo­logico” riservato alle vocazioni religiose e sacerdotali risente in tal modo del “canone moderno” che relaziona gli elementi propri del cristianesimo con l’umano in senso separato19.

Dal punto di vista della concezione del matrimonio, la posizione protestante non riconosce il carattere sacramen­tale a causa dell’agostinismo di Lutero che contrappone nettamente, in forza di una concezione pessimistica del­l’antropologia, l’eros all’agape; l’amore di desiderio e l’amore oblativo. Il Concilio di Trento afferma, al contra­rio, il valore sacramentale del matrimonio, negando al contempo la negazione della riforma riguardo al “meglio” del celibato sull’unione matrimoniale (can. 10 del decreto sul matrimonio). L’acuto punto di equilibrio acquisito dal

17 Cf. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Milano 1978; A. SCOLA – G. MARENGO – J. PRADES LOPEZ, La persona umana. Antropologia teologica, Milano 2000, 195-203; L. F. LADARIA, Antropologia Teologica, Casale Monferrato 1995, 174-202.

18 Sulla ricostruzione storica si veda G. CANOBBIO, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico. Seconda edi­zione riveduta e ampliata, Brescia 1997 e CANOBBIO G. – DALLA VECCHIA F. – MONTINI G.P. (Edd.), Gli stati di vita del cristiano, Brescia 1995.

19 Sintomo tipico della questione è l’interpretazione rigida dei voti come “secondo battesimo”. A questa teologia si connette il conseguente “cambia­mento del nome” con l’entrata in religione, che va assai al di là del senso bibli­co o del suo utilizzo tradizionale di tale atto (ad esempio il volersi mettere sotto la protezione di un santo), implicando un certo oscuramento della sog­gettività battesimale. Il fenomeno non a caso diviene massiccio con le riforme post tridentine: cf. AA.VV., Nome di religione, in G. ROCCA (ed.), Dizionario degli Istituti di Perfezione, VI, Roma 1980.

Tridentino, tuttavia avrà sviluppi diversificati nella teolo­gia successiva, nella quale per rispondere alla incipiente secolarizzazione si riconosce al matrimonio un fondamen­to naturale in se stesso compiuto; il sacramento del matri­monio risulterebbe dalla “elevazione” di tale realtà natu­rale fatta da nostro Signore Gesù Cristo. Il rischio di que­sta presentazione sarà quella di trascrivere l’estrinsecismo della teologia tra grazia e natura all’interno della com­prensione del matrimonio. In concreto questo porterà soprattutto la riflessione canonistica a distinguere l’ele­mento naturale, che si esprime nella dimensione del “con­tratto”, da quello sacramentale, con conseguenze impor­tanti sulla unità della visione del matrimonio.

A questo proposito basti citare la seguente riflessione di Eugenio Corecco: «La distinzione nel matrimonio tra un elemento contrattuale e uno sacramentale, introdotta dalla teologia medioevale e degenerata progressivamente come separazione reale dell’elemento di diritto naturale da quello di diritto divino, ha esercitato una tirannia dot­trinale su tutta la concezione cristiana del matrimonio, fino ai nostri giorni: il Diritto canonico ha piegato in ulti­ma analisi il sacramento alle esigenze del contratto; la spi­ritualità ha sottovalutato il valore salvifico dell’amore tra l’uomo e la donna; la teologia, rimasta spesso biblicamen­te astratta, non ha colto il nesso tra il matrimonio e l’ec­clesiologia; il popolo cristiano ha mondanizzato la propria esperienza coniugale»20.

Se da una parte il matrimonio è ridotto nel suo aspet­to naturale senza riuscire a mostrare il suo senso sopran­naturale (infatti le caratteristiche del matrimonio “natura­le” sono in un certo senso anche quelle del matrimonio

20 E. CORECCO, Il sacramento del matrimonio, cardine della costituzione della Chiesa, in ID., Ius et Communio II, Piemme-Facoltà Teologica, Casale Monferrato – Lugano 1997, 564-591, 586.

sacramentale: indissolubilità, unicità e fecondità), dall’al­tra parte la verginità viene caricata del compito di mostra­re la grazia nel suo aspetto escatologico e trascendente, tuttavia perdendo il suo nesso con la dimensione antropo­logica e storica.

  1. e) Verso una nuova visione di complementarità tra le vocazioni nella Chiesa

Per questo, per affermare oggi plausibilmente il senso della vita consacrata occorre partire dalla riscoperta della figura centrale del cristiano, non in antagonismo concor­renziale ad essa, effettuata dapprima (anche se in modo insufficiente) attraverso la teologia del laicato (Congar et al.), essenzialmente fatta propria dal Concilio Vaticano II, e soprattutto dalla teologia del christifidelis (von Balthasar, G. Colombo, A. Scola et al.), che a mio avviso ha recepito nel modo migliore la teologia della vocazione alla santità di tutti i battezzati, affermata nella Lumen Gentium21.

Infatti, è a partire dal recupero pieno della figura del battezzato come tale, come centro del piano di Dio sul mondo, che si può riscoprire l’essenza e la essenzialità della vita religiosa/consacrata per la Chiesa. Il Concilio stesso aveva posto chiaramente questo nesso quando affermava come scopo della professione dei consigli evan­gelici il “poter raccogliere in più grande abbondanza i frut­ti della grazia battesimale” (LG 44). Pertanto un’assenza di una adeguata teologia del battezzato rende ultimamente

21 Cf. A. SCOLA, Laici nella Chiesa, in AA.VV., I laici e la missione nella Chiesa, Milano 1987, 47-65, G. COLOMBO, La «Teologia del laicato»: bilancio di una vicenda storica, in AA VV., I laici nella Chiesa, Leumann 1986, 9-27; M. VERGOTTINI., La teologia e i «laici». Una ipotesi interpretativa e la sua rice­zione nella letteratura, in Teologia 18 (1993) 166-186.

impraticabile e incomprensibile anche una teologia dei consigli evangelici.

Tuttavia si deve anche dire che senza una considera­zione adeguata dei consigli la teologia del battesimo rima­ne incompiuta. Ciò è infondo esigito anche dal fatto che il Vaticano II ha collocato la prima trattazione dei consigli evangelici nel capitolo V di LG (n. 42), mostrando la perti­nenza battesimale dei consigli, prima ancora di tematizza­re i religiosi al capitolo VI.

Il fatto centrale certamente è dato dalla figura del cri­stiano, in quanto battezzato, chiamato alla santità nella condizione comune di ogni uomo. Nella figura del cristia­no “laico”22 il cristianesimo si mostra pertinente all’uma­no come tale, alle domande costitutive dell’uomo sul senso della propria vita, del proprio lavoro e dei propri affetti. Questo fa capire come sia sconveniente nella Chiesa ogni tentativo di clericalizzare i laici, consideran­doli per esempio solo per i servizi che possono compiere nell’ambito delle iniziative intraecclesiali. Il cristiano laico è tale perché è battezzato e condivide con tutti le comuni condizioni dell’esistenza.

In questa prospettiva mi sembra decisivo il fatto che tanto il sinodo straordinario quanto quello ordinario sulla famiglia abbiano affermato con forza che la famiglia non deve essere tanto destinataria della cura pastorale quanto soggetto di pastorale e di evangelizzazione23. La famiglia è chiamata ad essere soggetto pastorale in quanto famiglia: la figura laicale e matrimoniale in particolare è decisiva oggi per superare l’estraneità tra la vita e la fede, la natu­ra e la grazia, che il cristianesimo ha ereditato dal proces‑

22 Cf. G. COLOMBO, La «Teologia del laicato»: bilancio di una vicenda storica, in AA VV., I laici nella Chiesa, Leumann 1986, 9-27.

23 Cf. III ASSEMBLEA GENERALE STRAORDINARIA DEL SINODO DEI VESCOVI, Relatio Synodi, 2.30.43; IV ASSEMBLEA GENERALE ORDINARIA, Relatio finalis, 2.89-90.93.

so della modernità. Questo compito non può essere assol­to in prima battuta dai religiosi, i quali nell’epoca moder­na hanno perlopiù assolto il compito di rappresentare simbolicamente il congedo della Chiesa dal “mondo mon­dano”. E’ la figura del laico cristiano ed in particolare della famiglia a mostrare immediatamente la pertinenza della grazia di Cristo alla condizione comune degli uomi­ni, vincendo così sul terreno della vita quotidiana la divi­sione tra fede ed esistenza.

Vorrei qui ricordare una affermazione decisiva dell’al­lora vescovo di Lugano, Eugenio Corecco, che già molti decenni fa aveva affermato il carattere costituzionale della famiglia nella Chiesa. Senza matrimonio e famiglia non c’è Chiesa: «la Chiesa ha bisogno di una propria “incarnazione” nel mondo, per poter esplicare dall’interno, e non solo estrinsecamente, la sua missione salvifica. Il sacramento del matrimonio è l’elemento costituzionale che permette alla Chiesa di entrare in contatto strutturale con la realtà natu­rale dell’economia della creazione (…) Esso è nell’economia della salvezza la condizione “sine qua non” perché la Chiesa possa essere Chiesa, cioè Popolo di Dio, la cui missione nei confronti dell’umanità non è soltanto estrinsecamente pro­fetica, ma soprattutto generativa in proprio di una realtà storica (…) Senza il sacramento del matrimonio la Chiesa sarebbe una comunità spirituale che investita da un manda­to profetico sul mondo non costituisce una parte integrante (già redenta) dell’umanità stessa»24.

In questa prospettiva si comprendono anche le espressioni del Concilio Vaticano II circa la famiglia come “Chiesa domestica” (LG 11) e la visione maggiormente cri­stocentrica del matrimonio raccomandata da Gaudium et

24 E. CORECCO, Il sacramento del matrimonio, cardine della costituzione della Chiesa, in ID., Ius et Communio II, Piemme-Facoltà Teologica, Casale Monferrato – Lugano 1997, 564-591, qui 589.

spes (47-52). Il rapporto Cristo – Chiesa non appare solo come modello dell’amore dei coniugi cristiani, ma pro­priamente il suo fondamento. Il sacramento non esprime solo un aiuto affinché i coniugi possano vivere i doveri propri del matrimonio, ma la verità dell’amore coniugale.

Se la figura centrale del cristiano è quella del battez­zato (perlopiù unito in matrimonio), allora lo stato di vita del sacerdozio ordinato e dei consigli evangelici sono da comprendersi come vocazioni particolari all’interno del­l’universale vocazione cristiana: “il ministero ordinato e la vita consacrata suppongono ciascuno una distinta vocazione ed una specifica forma di consacrazione, in vista di una mis­sione peculiare” (VC 31). La vocazione qualificata al sacer­dozio ordinato si colloca evidentemente al cuore della dimensione sacramentale del mistero ecclesiale25. In tal modo Cristo prolunga sacramentalmente il suo gesto sal­vifico, in modo che, nel tempo e nello spazio, ad ogni libertà credente sia posta di fronte la pienezza del dono di Dio, senza alcuna riduzione. La vocazione particolare allo stato dei consigli evangelici trova, invece, fondamento nella forma stessa di vita con la quale Cristo ha compiuto perfettamente la salvezza del mondo nel suo corpo dato per noi sulla croce, che in realtà coincide con il Definitivo, l’Escatologico26. In tal senso la Forma Christi nella sua sin­golarità è la forma dell’escatologico cristiano. La forma della libertà di Cristo si configura come obbedienza di chi sceglie la volontà del Padre, comunque si manifesti, come povertà di chi, non anticipando nulla per se stesso, si rice­ve dal Padre istante per istante nella forma della missione; come verginità, ossia come forma simbolico-reale della sponsalità escatologica.

25Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica, 888-896. 26 Cf. VC 31 et passim.

Quest’ultima qualità permette di rileggere l’intera triade nella relazione sponsale tra Cristo e la Chiesa27. Maria, protocellula della Chiesa, appare qui come la liber­tà creaturale perfettamente reciproca e quella di Cristo. Pertanto al centro della Chiesa sta proprio la relazione verginale Cristo – Chiesa, come paradigma di tutta la vita cristiana28. Detto con le parole di Balthasar: “la vita reli­giosa è il segno visibile, quasi sacramentale, del voto di tutta la Chiesa, e senza questo «sacramentum» non esiste la «res» della Chiesa. Infatti la Chiesa stessa ha in Maria allo stesso tempo la sua realtà più interiore e il suo simbo­lo: res et sacramentum. Perciò la presenza di uomini total­mente presi e consacrati a Cristo non è solo auspicabile, ma anche necessaria per la Chiesa, necessaria nell’essere stesso dei consacrati più che nella loro attività ministeria­le o di altro genere”29.

Maria è qui considerata al contempo come immagine originaria della Chiesa e della vita consacrata, in quanto corrispondenza piena all’umano di Cristo. La sua mater­nità verginale ed il suo essere sposata mostrano chiara­mente la pertinenza della verginità al matrimonio e alla vita cristiana tutta. In tal senso ogni cristiano vede espres­sa nella professione dei consigli ciò che egli si trova ad avere di più intimo nella propria libertà a causa del batte­simo, ossia la forma paradigmatica con cui si dà il legame Cristo – Chiesa.

27 Cf. su questo P. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita del cristiano. Riflessioni sistematiche in dialogo con Hans Urs von Balthasar, Laurentianum, Roma 2001, 316-340.

28 Cf. H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, Milano 1984, 157-216.

29 H.U. VON BALTHASAR, La vocazione cristiana. Un percorso attraverso la regola di san Basilio. A cura di Elio Guerriero, Milano 2003, 29s.

  1. LA RELAZIONE TRA VERGINITÀ CONSACRATA E MATRI­MONIO-FAMIGLIA

Entriamo così nella seconda parte della mia riflessione, provando a rileggere nella chiave appena delineata un tema classico a proposito della relazione tra le diverse forme vocazionali, quello tra il matrimonio e la verginità, presen­te già nella sacra Scrittura (cf. 1Cor 7), nel pensiero patri­stico e riproposto nell’epoca moderna dopo le affermazio­ni del Concilio di Trento a proposito della eccellenza della verginità sul matrimonio30.

Anche qui si deve incominciare con il dire che il senso del battesimo e quello del matrimonio risultano essere essenziali alla comprensione della verginità cristiana; come il significato proprio della verginità deve essere essenziale per comprendere il senso complessivo del matrimonio cri­stiano.

Con ciò si vorrebbe tentare una lettura anche del famo­so Canone 10 del Decreto sul Matrimonio del Concilio di Trento in cui “si nega la negazione”, di matrice luterana, del “meglio” della verginità sul matrimonio.

E’ chiaro che tale affermazione di carattere dogmatico è stata foriera di ermeneutiche ambigue nel momento in cui ha voluto dire non cogliere più il senso cristiano del matrimonio per gli sposati e del corpo sessuato per coloro che professano la verginità consacrata. Oggi potrebbe esse­re giunto il momento per una rilettura antropologica e teo­logica più adeguata del “mistero nuziale” sia del matrimo­nio che della verginità31.

30 Riprendo qui, talvolta letteralmente, talune considerazioni affrontate sistematicamente altrove: P. MARTINELLI, Differenza uomo-donna e verginità consacrata: tra testimonianza cristiana ed ermeneutica del carisma, in P. MARTINELLI (ed.), Maschile e femminile, vita consacrata, francescanesimo. Scritti per l’VIII centenario dell’Ordine di Santa Chiara, EDB, Bologna 2012, 233-257.

31 Con mistero nunziale mi riferisco ad una dimensione di ogni amore,

32

  1. a) Positività originaria della differenza sessuale

A tal proposito si dovrebbe richiamare innanzitutto il valore positivo ed insuperabile della differenza sessuale, affermato nella rivelazione ebraico cristiana. Il racconto biblico della creazione dell’uomo e della donna nelle due tradizioni che possediamo attribuisce direttamente alla volontà di Dio non solo la creazione dell’uomo nella sua concreta corporeità, ma anche il suo essere «maschio e femmina» (Gn 1,27-31).

Al contrario della tradizione inaugurata dal Convivium nella beffa aristofanea, e confermata dall’at­tuale diffuso pensiero androginista, qui la differenza è positiva, fa parte del «molto buono» della creazione del­l’uomo32. Nella visione aristofanea la differenza sessuale è derivata e non originaria; è dolorosa e chiede di essere superata attraverso il ritrovamento degli amanti e la loro fusione. Al contrario, la visione ebraico cristiana descrive la sorpresa e l’entusiasmo della differenza, quando Adamo esclama: questa è carne della mia carne e ossa dalle mie ossa!

elaborata da A. Scola, costituita dall’intreccio insuperabile di differenza, dono e fecondità: Cf. A. SCOLA. Il mistero nuziale. Uomo-donna. Matrimonio-famiglia, Marcianum Press, Venezia 2014.

32 Fenomeno da considerare a tale proposito è certamente la Gender Theory che si sviluppa in area nordamericana nella seconda metà del XX secolo fino ai nostri giorni. La nota Lettera ai vescovi della chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella chiesa e nel mondo (2004) entra in merito a tale posizione, soprattutto nei suoi sviluppi più recenti in relazio­ne alla tendenza a sostituire la differenza sessuale tra l’uomo e la donna con il termine «genere», dando così espressione ad una concezione polimorfa dei sessi. Si riconosce l’origine di tale posizione in una peculiare forma del fem­minismo che per vincere la posizione di subordinazione della donna all’uomo propone una fondamentale relativizzazione della differenza. Pertanto l’istan­za «politica» che sta all’origine di questa posizione genera di fatto una visio­ne culturale e sociale in cui l’ideale appare l’indifferenziato.

Sebbene la tradizione teologica ed esegetica non sia stata unanime lungo i secoli, tuttavia è particolarmente significativo che la differenza tra l’uomo e la donna possa essere descritta come qualità dell’essere ad immagine e somiglianza di Dio. E’ questa soprattutto la tesi che viene affermata da Giovanni Paolo II, nella Mulieris Dignitatem: non solo sia l’uomo che la donna, in egual misura, sono stati creati ad immagine e somiglianza di Dio, ma anche l’«unità dei due» esprime questa realtà come mistero di comunione.33

Ciò permette alla dottrina cristiana di affermare tutta la positività del rapporto tra l’uomo e la donna, includen­do in ciò anche il senso della fecondità: la differenza ses­suale e la fecondità appaiono come bene originario, espressive dell’imago Dei. Infatti, l’espressione «siate fecondi e moltiplicatevi» (Gn 1,28) è posto nel racconto biblico all’inizio della creazione, prima del peccato che infrange la comunione con Dio (Gn 3).

Tuttavia, il realismo ebraico cristiano ricorda che la condizione umana è segnata dal peccato e che tale realtà segna gli affetti, come anche la generazione. Essi sono segnati da un carattere ambivalente. Ciò nonostante la rivelazione ebraico cristiana ne salva il valore originaria­mente positivo. Infatti, mentre differenza, dono e fecondi­tà del mistero nuziale appaiono originarie, non così la per­cezione della finitezza mortale dell’uomo, l’insorgere del pudore a difesa della oggettivazione dello sguardo dell’al­tro ed il rischio della dominazione e della seduzione nelle relazioni affettive.

33 Cf. MD 7.

  1. b) Rivelazione del fondamento: l’amore più forte della morte

Ma che cosa vuol dire per gli affetti, per la relazione tra l’uomo e la donna l’annuncio che Dio interviene in questa storia, assume pienamente la differenza sessuale e vince la morte con il dono del suo Figlio? Risuonano così le espressioni decisive della lettera agli ebrei: «Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch’egli ne è divenuto partecipe, per ridurre all’impoten­za mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che per timore della morte erano soggetti a schiavitù per tutta la vita» (Ebrei 2, 14s).

In effetti, l’evento cristologico si presenta a noi come assunzione, guarigione e compimento dell’uomo nella sua condizione concreta. L’annuncio cristiano appare innanzi­tutto in relazione con la carne (Gv 1,14). Il mistero dell’in­carnazione assume l’umano come espressione della vita divina che redime, salva e porta a compimento il prestabi­lito disegno del Padre. Qui è posta obiettivamente la fine di ogni possibile dualismo tra lo spirituale e il carnale che spesso segna la storia della spiritualità, quando viene determinata più da schemi platonizzanti che dal dato biblico.

San Paolo stesso descrive l’evento di Cristo come redenzione del corpo e non dal corpo (Rm 8,23). Esso infatti non è «carcere» da cui liberarsi, ma, secondo la celeberrima espressione di Giovanni Paolo II, «sacramen­to della persona».34

Il centro della rivelazione cristiana, nel mistero pasquale, liberando l’uomo dal peccato, comunica al con‑

34 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna li creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova Ed., Roma 1985, 90ss.

tempo la verità dell’amore nuziale, in cui Cristo stesso si presenta come lo sposo che dà la vita per la sua sposa. Dove questo «dare la vita» consiste propriamente nel dono sponsale del proprio corpo.

Il mistero eucaristico esprime massimamente questo evento: un corpo sponsale donato fino all’estremo, fino alla morte. La Chiesa, a sua volta, appare come la Sposa che accoglie questo corpo donato fino alla fine per ren­derlo fecondo in sé, in favore di tutta l’umanità.

Da qui scaturisce anche la liberazione dalla paura della morte che condiziona le relazioni e gli affetti. Dal mistero pasquale, contemplato come mistero nuziale, gli affetti trovano una loro nuova forma in forza della vittoria sulla morte che trasfigura il senso dell’umana fecondità. Infatti, il dono di Cristo manifesta la sua fecondità più forte della morte nella risurrezione della carne (Mt 28,6).

E’ nel corpo risorto di Cristo e nella promessa della risurrezione per ciascuno di noi che trova finalmente la sua stabilità l’unità integrale di ogni persona; tutta la per­sona, nella sua unità di anima e di corpo, è destinata a par­tecipare alla vita della Trinità in unione al corpo glorioso di Cristo risorto e asceso alla destra del Padre. In tal modo nel medesimo mistero anche la differenza tra l’uomo e la donna trova la sua stabilità e il suo compimento, mentre la fecondità viene restituita alla sua originaria bontà in quanto collocata nell’orizzonte della vittoria sulla morte.

  1. c) Il carisma della verginità e il senso del matrimonio-famiglia

Qui sorge il carisma della verginità cristiana che pren­de le mosse dal mistero pasquale. Che cosa testimonia colui o colei che è chiamata a seguire Cristo casto povero ed obbediente in relazione al senso degli affetti, della dif­ferenza tra uomo e donna e della fecondità?

Certamente questa scelta implica la non generazione di figli dalla propria carne. Dunque, il vergine o la vergi­ne interrompe obiettivamente in se stesso il ciclo della generazione. Non si sposa, non ha una sua moglie o un suo marito. E’ una obiettiva rinuncia, come direbbe K. Rahner. Tale scelta non viene giustificata per un giudizio negativo né sul corpo, né sulla differenza sessuale e nem­meno sulla fecondità che, come avviene in talune forme ascetiche, viene sentita come generazione di nuovo dolo­re e di ulteriore esposizione alla morte.

Al contrario, la verginità cristiana ha la sua origine nel fatto che la morte è stata definitivamente sconfitta. Colui che è chiamato alla verginità afferma con la forma della sua stessa vita che il compimento della propria vita futura non è riposta né nell’uomo o nella donna, nemmeno nel figlio che nasce dalla proprie viscere. Il compimento della vita è assicurato da Cristo morto e risorto, che ci ha rive­lato l’amore più grande. E’ lui la vera speranza. Cristo morto e risorto, è la «speranza affidabile».

Vivere autenticamente il rapporto con Cristo come vera speranza del mondo indica obiettivamente la fine della tirannia prodotta dalla morte e dal suo ricatto nelle relazioni affettive, tra l’uomo e la donna, tra genitori e figli. La speranza non è nella persona amata che si afferra e trattiene, nemmeno nel figlio sul quale si investe la sicu­rezza per il proprio futuro. Non si pone la speranza in ciò che a propria volta è fragile ed ha bisogno di essere salva­to. Infatti, né la donna per l’uomo, né l’uomo per la donna, come nemmeno i figli per i genitori possono assi­curare la vittoria sulla morte e dunque la felicità vera. Questo dato spiega la pretesa che spesso ferisce i rappor­ti affettivi sentiti come fonte di illusione prima e di delu­sione poi.

Colui che è chiamato alla verginità rinuncia al matri­monio e alla generazione di figli dalla propria carne come forma dell’annuncio della vittoria di Cristo in cui è assicu‑

rato il compimento della storia di ogni uomo e di tutta la storia dell’umanità. La persona chiamata alla consacrazio­ne verginale è autorizzata da un carisma specifico a non generare nella carne perché sa della risurrezione che vince la morte.

Liberando i rapporti affettivi dalla paura della morte e dalla pretesa che l’altro debba essere la fonte della pro­pria felicità, la verginità introduce per tutti una nuova qualità degli affetti, proprio a cominciare dal rapporto tra l’uomo e la donna: la gratuità come ideale per ogni relazio­ne. L’altro e l’altra sono amati nella prospettiva della risur­rezione, vengono riconosciuti ed accolti come segno evo­cativo di quel Mistero che solo è in grado di compiere l’umano, ossia Cristo risorto, presente efficacemente nella comunità dei credenti. Il distacco che la scelta della vergi­nità chiede nei rapporti, diviene così fonte di una relazio­ne più profonda e definitiva con le persone e con le cose; indica e anticipa in forma simbolica la modalità libera ed amorosa con cui Cristo stesso è in rapporto con il mondo.35

Il vergine ricorda con la sua testimonianza a chi è spo­sato perché è bene che ci si sposi e si generino figli: non per paura della morte, ma perché la morte è stata vinta, non a causa della morte ma perché Cristo è risorto. Come il martire, morendo, testimonia il motivo per cui vivere, così il vergine, non generando nella carne dice il senso ultimo di quella generazione ed esprime il senso stesso del sacra­mento del matrimonio. In tal modo il figlio che nasce viene generato nella speranza della risurrezione, che si attesta sacramentalmente nel gesto del battesimo. Nel bat­tesimo infatti il desiderio di comunicare la vita al figlio si unisce alla certezza della vittoria sulla morte.

35 Cf. L. GIUSSANI, Il tempo e il tempio, Rizzoli, Milano 1995, 11-35.

In tal modo si dovrebbe comprendere perché non c’è Chiesa senza matrimonio e senza famiglia, e nello stesso tempo perché senza la testimonianza della vita consacrata non si può comprendere il senso ultimo del matrimonio. Infatti la forma verginale dell’amore ricorda che il dono eucaristico tra Cristo sposo e la Chiesa sposa non è solo modello del matrimonio. Non è sufficiente, come afferma­to dalla teologia post-tridentina, che il sacramento del matrimonio è l’elevazione effettuata da Cristo di una real­tà naturale già compiuta in se stessa. L’amore di Cristo è il fondamento del matrimonio. Nel disegno di Dio l’uomo donna è stato creato in vista dell’amore crocifisso e risor­to di Cristo per la Chiesa.

Infine, a quanto affermato occorrerebbe esplicitare, anche se solo per accenno, una dimensione decisiva, di per sé già implicata nella relazione tra differenza sessuale e fecondità. Se, infatti, la complementarietà delle due forme vocazionali, matrimonio e verginità, affermano la redenzione della fecondità umana, allora, tutto ciò non può che gettare una profondissima luce anche sul mistero della paternità e della maternità cui sia gli sposi e che i consacrati sono chiamati, sebbene in modalità differenti.

La paternità e la maternità diventano essenzialmente forme testimoniali della paternità di Dio. Padre e madre sono ultimamente i testimoni del Risorto. La procreazio­ne trova il suo centro ultimamente nella testimonianza di Colui dal quale ogni paternità prende il nome (Ef 3,15) e quindi nella affermazione gratuita dell’altro, la cui forma suprema è l’accoglienza: ospitare l’altro, dove ognuno diventa segno vibrante del mistero dell’amore trinitario presente.

Complementarità e specificità

teologica tra vita consacrata

e famiglia

+ Paolo Martinelli, ofmcap

  1. LA COLLOCAZIONE ECCLESIALE DELLA VITA CONSA­CRATA E DEL MATRIMONIO-FAMIGLIA1
  2. a) Il “kairos”

Questo nostro incontro avviene in un momento molto propizio per il nostro tema. Ci troviamo nell’Anno della vita consacrata, nel quale stiamo considerando soprattut­to la sua dimensione ecclesiale. Dall’altra parte la Chiesa ha appena terminato la celebrazione dell’Assemblea Ordinaria Generale del Sinodo dei Vescovi sulla vocazio­ne e missione della famiglia nella Chiesa e nella società, dopo un anno esatto dal Sinodo Straordinario sulle sfide della realtà familiare. Pertanto siamo nel tempo migliore per cercare di comprendere la complementarità di queste due forme fondamentali della vita cristiana.

Del resto, il Magistero della Chiesa ha dedicato molti documenti a queste due vocazioni costitutive della Chiesa.

1 Il questo contributo si riprendono talvolta letteralmente ampi passag­gi da P. MARTINELLI, La dimensione carismatica della Chiesa e la Vita Consacrata, in Italia Francescana 90 (2015) 13-32.

Ricordiamo che sul tema della famiglia c’era già stato, prima degli ultimi due recenti, un Sinodo nel 1980 a cui aveva fatto seguito l’esortazione apostolica di san Giovanni Paolo II, Familiaris consortio (1981). Le stesse celeberrime catechesi del medesimo santo Pontefice sulla teologia del corpo costituiscono una pietra miliare della comprensione cristiana del matrimonio e della famiglia2.

C’è anche da rilevare un numero enorme di documen­ti magisteriali che riguardano la vita consacrata, dalla Perfectae Caritatis (1965) fino alla recente Lettera di Papa Francesco per l’Anno della Vita Consacrata (2014), pas­sando attraverso decine di titoli, quali ad esempio La Vita Fraterna in Comunità (1994), Vita Consecrata (1996), Ripartire da Cristo (2002) e Il Servizio dell’Autorità e l’ob­bedienza (2008).

Si deve subito rilevare che il matrimonio-famiglia è affermato nella vita della Chiesa nel suo valore fondamen­tale attraverso due considerazioni inseparabili: la prima è la costitutiva relazione uomo-donna, che si attesta come evidenza originaria della esperienza elementare in ogni soggetto antropologico mediante il dato vissuto del corpo sessuato. Essa è pienamente affermata anche dalla Sacra Scrittura con il duplice racconto della creazione in cui è affermata l’unità duale tra l’uomo e la donna. La seconda affermazione è relativa alla sacramentalità del matrimo­nio, affermata dogmaticamente dal Concilio di Trento. In tal modo Cristo stesso nel suo dono eucaristico e sponsa­le del suo corpo alla Chiesa appare come il fondamento ultimo del rapporto nuziale tra i coniugi.

La vita consacrata, al contrario, non manifesta imme­diatamente un’evidenza antropologica – anche se non mancano implicazioni significative nella pratica dei consi‑

2 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna li creò. Catechesi sull’amore umano, Roma 1985.

gli evangelici dal punto di vista umano. Inoltre essa non è configurabile come sacramento. Come hanno indicato i diversi documenti del magistero, la vita consacrata si atte­sta come parte costitutiva della dimensione carismatica della Chiesa.

Per questo è buona cosa cercare di arrivare a identifi­care il confronto tra matrimonio-famiglia e vita consacra­ta tematizzando la dimensione carismatica della Chiesa, che come tale riguarda tutti i fedeli, mostrando il caratte­re singolare della professione dei consigli evangelici.

  1. b) Un percorso storico complesso: la dimensione cari­smatica nella Chiesa

Iniziamo con una breve considerazione di carattere biblico: la Sacra Scrittura non presenta sicuramente un uso univoco del termine «carisma». Il suo uso nel Nuovo Testamento si presenta pluriforme, anche se ciò non impedisce di poter individuare un certo arco semantico. I passaggi in cui l’espressione appare, tutti paolini eccetto la 1Pietr, rivelano contesti assai diversi tra loro3. In buona sostanza il termine “carisma” può indicare un dato, un dono elargito con generosità da Dio in senso molto ampio4 oppure limitato e circoscritto5 fino ad assumere in taluni casi un senso molto specifico. Si deve tuttavia subi­to aggiungere che il termine carisma tende come tale a scomparire nel suo uso già nell’epoca patristica6 e fino

3 Cf. Rm 1, 11; 5, 15-16; 6, 23; 11, 29; 12, 6; 1Cor 1,7; 7,7; 12, 4.9.28.30­ 31; 2Cor 1, 11; 1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6; 1Petr 4, 10.

4 Rm 5,15; 6,23; 11,29.

5 2Cor 1,11; 1Cor 12,9.28.30.

6 Il termine stesso non è molto presente nei Padri Apostolici. Cf. la voce Carismi, in A. DI BERARDINO (ed.), Dizionario patristico e di antichità cri­stiane, I, Casale Monferrato 1983, 590s; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexikon, Oxford 1968, 1568.

all’epoca moderna nella letteratura non è stato particolar­mente tematizzato, anche se il suo odierno significato è sicuramente rintracciabile lungo la storia teologica della Chiesa, seppure con espressioni linguistiche differenti ed in diversi contesti teologici7.

Uno spazio rilevante e decisivo ai doni carismatici viene riservato indubbiamente nei testi del Concilio Vaticano II, resi possibili dall’ampio dibattito biblico e teologico che lo ha preceduto. I passaggi decisivi a questo proposito8 indicano nella vita della Chiesa, oltre i sacra­menti e il ministero gerarchico ordinato, la presenza di doni, di grazie speciali o carismi, elargiti dallo Spirito tra

i fedeli di ogni condizione perché siano resi capaci di con­tribuire al rinnovamento e alla diffusione della Chiesa nel mondo. Tale realtà si rispecchia emblematicamente in Lumen Gentium 4: «Lo Spirito (…) guida la Chiesa verso la verità tutta intera (cf. Gv 16,13), la unifica nella comu­nione e nel servizio, la costruisce e la dirige mediante i diversi doni gerarchici e carismatici, e la arricchisce dei suoi frutti (cf. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22)» 9. È interessan­te notare a questo proposito la presentazione duale, ma in prospettiva fortemente unitaria, effettuata in questo testo, in cui i doni dello Spirito vengono distinti in «gerarchici» e «carismatici»10.

7 Cf. M. NARDELLO, I carismi forma dell’esistenza cristiana. Identità e discernimento, EDB, Bologna 2012.

8 Si vedano LG 4; 7; 11; 12; 25; 30; 50; DV 8; AA 3; 4; 30; PO 4; 9.

9 LG, 4, cf. AG, 4.

10 Lumen Gentium n. 12: «lo Spirito Santo non si limita a santificare e a guidare il popolo di Dio per mezzo dei sacramenti e dei ministeri, e ad adornar­lo di virtù, ma “distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui” (1 Cor 12,11), dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi vari incarichi e uffici utili al rinnovamento e alla maggiore espansione della Chiesa secondo quelle parole: “A ciascuno la manifestazione dello Spirito è data perché torni a comune vantaggio” (1 Cor 12,7). E questi carismi, dai più straordinari a quelli più semplici e più largamen­te diffusi, siccome sono soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati

Nel periodo seguente al Concilio Vaticano II non sono mancati interventi significativi del magistero a questo pro­posito, stimolato da una parte dalla ricerca teologica e dal­l’altra dalla vitalità dei nuovi movimenti ecclesiali, di indo­le carismatica, e dalla esigenza di precisare la collocazione del carisma della vita consacrata all’interno della vita della Chiesa. In questa prospettiva, sicuramente uno dei vertici degli interventi del magistero a questo proposito va indivi­duato nella introduzione da parte di san Giovanni Paolo II, già all’inizio degli anni ‘80 della categoria della coessenzia­lità, ripresa costantemente lungo tutto il suo pontificato. Secondo la sua visione, nella Chiesa non si dà “contrasto o contrapposizione tra la dimensione istituzionale e la dimensione carismatica, di cui i movimenti sono un’espres­sione significativa. Ambedue sono coessenziali alla costitu­zione divina della Chiesa fondata da Gesù, perché concorro­no insieme a rendere presente il mistero di Cristo e la sua opera salvifica nel mondo11. In ciò si afferma come l’istitu­zione implichi originariamente la dimensione carismatica e viceversa; ugualmente si afferma come il valore della cate­goria della “costituzione divina” della Chiesa sia più ampia rispetto alla istituzione in quanto include, come coessen­ziale, la dimensione carismatica.

a rispondervi, vanno accolti con gratitudine e consolazione». Questo testo, molto ricco, mostra come i carismi, straordinari o semplici, rendano i fedeli capaci di assumere incarichi peculiari e soprattutto sottolinea come tali cari­smi corrispondano ad un bisogno nella Chiesa.

11 Messaggio del Santo Padre ai partecipanti al congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, n. 5, in L’Osservatore Romano, 28 Maggio 1998, 6. Sul concetto di costituzione della Chiesa in relazione alla istituzione e dimensio­ne carismatica cf. E. CORECCO, Ius et Communio. Scritti di Diritto Canonico, II, Casale Monferrato 1997, 143-245.

  1. c) Il posto della vita consacrata nella Chiesa

Cerchiamo ora di individuare il proprium della vita consacrata all’interno della dimensione carismatica, ossia quella dimensione di doni particolari che permette alla libertà credente di riconoscere, accogliere e corrisponde­re al dono obiettivo della grazia. In ciò emerge anche la domanda circa il fatto che il dono della vita consacrata debba essere riconosciuto come necessario, in qualche modo, alla vita della Chiesa oppure semplicemente possi­bile o auspicabile. Due sono le espressioni magisteriali a riguardo, cui in genere ci si riferisce. Innanzitutto il noto passaggio di Lumen Gentium 44: “Lo stato, dunque, che è costituito dalla professione dei consigli evangelici, pur non riguardando [non spectet] la struttura gerarchica della Chiesa, appartiene [pertinet] tuttavia indiscutibilmente alla sua vita e santità”. L’altra espressione del magistero in proposito è contenuta in Vita Consecrata 29, che ripren­dendo proprio l’insegnamento conciliare di Lumen Gentium 44 afferma: “La concezione di una Chiesa compo­sta unicamente da ministri sacri e da laici non corrisponde […] alle intenzioni del suo divino Fondatore quali ci risul­tano dai Vangeli e dagli altri scritti neotestamentari”12.

Qui esplicitamente si afferma l’originaria appartenen­za della vita consacrata alla Chiesa in forza di Gesù Cristo stesso. A tal proposito ci si interroga su cosa voglia dire l’espressione: “intenzioni del suo divino Fondatore”. Quale l’intenzione di Cristo rispetto alla vita religiosa? Si

12 Ad alcuni sembra che non si possa «forzare il dato dogmatico al punto di ritenere la vita consacrata propriamente costitutiva dell’essenza della Chiesa (come si può e si deve dire del ministero ordinato), poiché l’af­fermarlo significherebbe negare il carattere di Chiesa ad una comunità cristia­na che di fatto non registrasse al suo interno cristiani viventi in questo stato di vita»: S. DIANICH – S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 2002, 506.

pone così il problema relativo alla identificazione della vita religiosa nel suo carattere specifico. Il problema sem­bra duplice: da una parte, le caratteristiche attribuite tra­dizionalmente alla vita religiosa (ad es. valore escatologi­co, sequela Christi, santità, conformità etc.) in realtà sarebbero ormai considerate con il Vaticano II proprie di tutta la Chiesa e di ogni cristiano. Dall’altra parte, l’indi­viduarne una caratteristica specifica, che la distingua dal resto del popolo di Dio (ad. es. la professione dei consigli evangelici), la renderebbe una modalità di vivere la seque­la, non assumibile a paradigma della vita cristiana come tale; si tratterebbe di una sorta di variabile facoltativa della vocazione battesimale.

Alcune delle questioni sollevate di per sé non dovreb­bero costituire un’obiezione, se comprese adeguatamente, all’identificazione della vita consacrata nella sua essenzia­lità per l’esperienza ecclesiale. Ad esempio, è tratto pro­prio della logica di comunione e della storicità della vita cristiana che una dimensione propria della Chiesa nella sua universalità venga espressa formalmente da un partico­lare stato o vocazione13. Questa è anche l’impianto sotto­stante alle tre esortazioni postsinodali sulle diverse voca­zioni nella Chiesa: ogni forma vocazionale (ministro, con­sacrato, laico) esprime ciò che è essenziale all’altra14.

13 La formula “particolare dell’universale” e “particolare nell’universa­le” è balthasariana: cf. H.U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi. Saggi teologici, II, Brescia 1972, 422 e 425. La sua radice teoretica si trova nelle problematiche riguardanti la teologia della storia, o più propriamente nella necessità di cogliere il nesso tra la particolarità singolare dell’evento di Cristo e sua prete­sa di valore definitivo ed universale.

14 Si pensi alla felicissima formulazione di Christifideles Laici 55: “lo stato di vita laicale ha nell’indole secolare la sua specificità e realizza un ser­vizio ecclesiale nel testimoniare e nel richiamare, a suo modo, ai sacerdoti, ai religiosi e alle religiose il significato che le realtà terrene e temporali hanno nel disegno salvifico di Dio. A sua volta il sacerdozio ministeriale rappresen­ta la permanente garanzia della presenza sacramentale, nei diversi tempi e

Credo che la posizione migliore a questo proposito sia espressa da Balthasar quando dice che ogni stato di vita ha una sua eccellenza rispetto all’altro a seconda del punto prospettico in cui viene guardato. Questo va contro l’ap­piattimento omologante tra le forme vocazionali della Chiesa e garantisce uno specifico di ciascuno, essenziale all’altro15. Il matrimonio è essenziale alla verginità e vice­versa, come il ministero ordinato è essenziale al sacerdo­zio comune e viceversa.

  1. d) La pesante eredità del “canone moderno”.

Molta fatica nell’organizzazione di questa tematica deriva dalla storia pregressa che riguarda sia il matrimonio che la vita consacrata, di cui bisogna avere consapevolez­za. In particolare per la nostra problematica è essenziale riferirsi alla storia della modernità nel suo influsso sulla comprensione degli stati di vita nella Chiesa. Infatti è noto lo sbilanciamento vocazionale nella Chiesa a favore delle figure presbiterale e religiosa a partire dal Concilio di Trento, costruito in risposta alla questione della Riforma protestante che misconosceva il sacramento dell’Ordine, l’eccellenza dello stato monastico, ma anche il carattere sacramentale del matrimonio. Certamente la separazione tra gli stati di vita era presente anche nel medioevo, ma a mio parere per motivi diversi, dipendenti dall’ecclesiolo­gia e dalla filosofia sottostante16. Il fenomeno post-triden‑

luoghi, di Cristo Redentore. Lo stato religioso testimonia l’indole escatologi­ca della Chiesa, ossia la sua tensione verso il Regno di Dio, che viene prefigu­rato e in qualche modo anticipato e pregustato dai voti di castità, povertà e obbedienza”

15 E’ questa la posizione espressa complessivamente in H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, Jaca Book, Milano 1984.

16 Si pensi all’influsso neoplatonico e alla visione della Chiesa emergen­te dallo Pseudo Dionogi (De celeste Ierarchia e De Ecclesiastica Ierarchia).

tino, invece, trascrive a livello vocazionale la separazione in atto nell’epoca moderna tra natura e grazia (impensabi­le nei padri e nel medioevo)17. In tal modo sorge la grande difficoltà a comprendere positivamente dal punto di vista ecclesiale la figura del laico, se non come fruitore passivo dei servizi “graziosi” offerti dai sacerdoti, ed in attesa alla meta escatologica, indicata dai religiosi18. Lo “spazio teo­logico” riservato alle vocazioni religiose e sacerdotali risente in tal modo del “canone moderno” che relaziona gli elementi propri del cristianesimo con l’umano in senso separato19.

Dal punto di vista della concezione del matrimonio, la posizione protestante non riconosce il carattere sacramen­tale a causa dell’agostinismo di Lutero che contrappone nettamente, in forza di una concezione pessimistica del­l’antropologia, l’eros all’agape; l’amore di desiderio e l’amore oblativo. Il Concilio di Trento afferma, al contra­rio, il valore sacramentale del matrimonio, negando al contempo la negazione della riforma riguardo al “meglio” del celibato sull’unione matrimoniale (can. 10 del decreto sul matrimonio). L’acuto punto di equilibrio acquisito dal

17 Cf. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Milano 1978; A. SCOLA – G. MARENGO – J. PRADES LOPEZ, La persona umana. Antropologia teologica, Milano 2000, 195-203; L. F. LADARIA, Antropologia Teologica, Casale Monferrato 1995, 174-202.

18 Sulla ricostruzione storica si veda G. CANOBBIO, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico. Seconda edi­zione riveduta e ampliata, Brescia 1997 e CANOBBIO G. – DALLA VECCHIA F. – MONTINI G.P. (Edd.), Gli stati di vita del cristiano, Brescia 1995.

19 Sintomo tipico della questione è l’interpretazione rigida dei voti come “secondo battesimo”. A questa teologia si connette il conseguente “cambia­mento del nome” con l’entrata in religione, che va assai al di là del senso bibli­co o del suo utilizzo tradizionale di tale atto (ad esempio il volersi mettere sotto la protezione di un santo), implicando un certo oscuramento della sog­gettività battesimale. Il fenomeno non a caso diviene massiccio con le riforme post tridentine: cf. AA.VV., Nome di religione, in G. ROCCA (ed.), Dizionario degli Istituti di Perfezione, VI, Roma 1980.

Tridentino, tuttavia avrà sviluppi diversificati nella teolo­gia successiva, nella quale per rispondere alla incipiente secolarizzazione si riconosce al matrimonio un fondamen­to naturale in se stesso compiuto; il sacramento del matri­monio risulterebbe dalla “elevazione” di tale realtà natu­rale fatta da nostro Signore Gesù Cristo. Il rischio di que­sta presentazione sarà quella di trascrivere l’estrinsecismo della teologia tra grazia e natura all’interno della com­prensione del matrimonio. In concreto questo porterà soprattutto la riflessione canonistica a distinguere l’ele­mento naturale, che si esprime nella dimensione del “con­tratto”, da quello sacramentale, con conseguenze impor­tanti sulla unità della visione del matrimonio.

A questo proposito basti citare la seguente riflessione di Eugenio Corecco: «La distinzione nel matrimonio tra un elemento contrattuale e uno sacramentale, introdotta dalla teologia medioevale e degenerata progressivamente come separazione reale dell’elemento di diritto naturale da quello di diritto divino, ha esercitato una tirannia dot­trinale su tutta la concezione cristiana del matrimonio, fino ai nostri giorni: il Diritto canonico ha piegato in ulti­ma analisi il sacramento alle esigenze del contratto; la spi­ritualità ha sottovalutato il valore salvifico dell’amore tra l’uomo e la donna; la teologia, rimasta spesso biblicamen­te astratta, non ha colto il nesso tra il matrimonio e l’ec­clesiologia; il popolo cristiano ha mondanizzato la propria esperienza coniugale»20.

Se da una parte il matrimonio è ridotto nel suo aspet­to naturale senza riuscire a mostrare il suo senso sopran­naturale (infatti le caratteristiche del matrimonio “natura­le” sono in un certo senso anche quelle del matrimonio

20 E. CORECCO, Il sacramento del matrimonio, cardine della costituzione della Chiesa, in ID., Ius et Communio II, Piemme-Facoltà Teologica, Casale Monferrato – Lugano 1997, 564-591, 586.

sacramentale: indissolubilità, unicità e fecondità), dall’al­tra parte la verginità viene caricata del compito di mostra­re la grazia nel suo aspetto escatologico e trascendente, tuttavia perdendo il suo nesso con la dimensione antropo­logica e storica.

  1. e) Verso una nuova visione di complementarità tra le vocazioni nella Chiesa

Per questo, per affermare oggi plausibilmente il senso della vita consacrata occorre partire dalla riscoperta della figura centrale del cristiano, non in antagonismo concor­renziale ad essa, effettuata dapprima (anche se in modo insufficiente) attraverso la teologia del laicato (Congar et al.), essenzialmente fatta propria dal Concilio Vaticano II, e soprattutto dalla teologia del christifidelis (von Balthasar, G. Colombo, A. Scola et al.), che a mio avviso ha recepito nel modo migliore la teologia della vocazione alla santità di tutti i battezzati, affermata nella Lumen Gentium21.

Infatti, è a partire dal recupero pieno della figura del battezzato come tale, come centro del piano di Dio sul mondo, che si può riscoprire l’essenza e la essenzialità della vita religiosa/consacrata per la Chiesa. Il Concilio stesso aveva posto chiaramente questo nesso quando affermava come scopo della professione dei consigli evan­gelici il “poter raccogliere in più grande abbondanza i frut­ti della grazia battesimale” (LG 44). Pertanto un’assenza di una adeguata teologia del battezzato rende ultimamente

21 Cf. A. SCOLA, Laici nella Chiesa, in AA.VV., I laici e la missione nella Chiesa, Milano 1987, 47-65, G. COLOMBO, La «Teologia del laicato»: bilancio di una vicenda storica, in AA VV., I laici nella Chiesa, Leumann 1986, 9-27; M. VERGOTTINI., La teologia e i «laici». Una ipotesi interpretativa e la sua rice­zione nella letteratura, in Teologia 18 (1993) 166-186.

impraticabile e incomprensibile anche una teologia dei consigli evangelici.

Tuttavia si deve anche dire che senza una considera­zione adeguata dei consigli la teologia del battesimo rima­ne incompiuta. Ciò è infondo esigito anche dal fatto che il Vaticano II ha collocato la prima trattazione dei consigli evangelici nel capitolo V di LG (n. 42), mostrando la perti­nenza battesimale dei consigli, prima ancora di tematizza­re i religiosi al capitolo VI.

Il fatto centrale certamente è dato dalla figura del cri­stiano, in quanto battezzato, chiamato alla santità nella condizione comune di ogni uomo. Nella figura del cristia­no “laico”22 il cristianesimo si mostra pertinente all’uma­no come tale, alle domande costitutive dell’uomo sul senso della propria vita, del proprio lavoro e dei propri affetti. Questo fa capire come sia sconveniente nella Chiesa ogni tentativo di clericalizzare i laici, consideran­doli per esempio solo per i servizi che possono compiere nell’ambito delle iniziative intraecclesiali. Il cristiano laico è tale perché è battezzato e condivide con tutti le comuni condizioni dell’esistenza.

In questa prospettiva mi sembra decisivo il fatto che tanto il sinodo straordinario quanto quello ordinario sulla famiglia abbiano affermato con forza che la famiglia non deve essere tanto destinataria della cura pastorale quanto soggetto di pastorale e di evangelizzazione23. La famiglia è chiamata ad essere soggetto pastorale in quanto famiglia: la figura laicale e matrimoniale in particolare è decisiva oggi per superare l’estraneità tra la vita e la fede, la natu­ra e la grazia, che il cristianesimo ha ereditato dal proces‑

22 Cf. G. COLOMBO, La «Teologia del laicato»: bilancio di una vicenda storica, in AA VV., I laici nella Chiesa, Leumann 1986, 9-27.

23 Cf. III ASSEMBLEA GENERALE STRAORDINARIA DEL SINODO DEI VESCOVI, Relatio Synodi, 2.30.43; IV ASSEMBLEA GENERALE ORDINARIA, Relatio finalis, 2.89-90.93.

so della modernità. Questo compito non può essere assol­to in prima battuta dai religiosi, i quali nell’epoca moder­na hanno perlopiù assolto il compito di rappresentare simbolicamente il congedo della Chiesa dal “mondo mon­dano”. E’ la figura del laico cristiano ed in particolare della famiglia a mostrare immediatamente la pertinenza della grazia di Cristo alla condizione comune degli uomi­ni, vincendo così sul terreno della vita quotidiana la divi­sione tra fede ed esistenza.

Vorrei qui ricordare una affermazione decisiva dell’al­lora vescovo di Lugano, Eugenio Corecco, che già molti decenni fa aveva affermato il carattere costituzionale della famiglia nella Chiesa. Senza matrimonio e famiglia non c’è Chiesa: «la Chiesa ha bisogno di una propria “incarnazione” nel mondo, per poter esplicare dall’interno, e non solo estrinsecamente, la sua missione salvifica. Il sacramento del matrimonio è l’elemento costituzionale che permette alla Chiesa di entrare in contatto strutturale con la realtà natu­rale dell’economia della creazione (…) Esso è nell’economia della salvezza la condizione “sine qua non” perché la Chiesa possa essere Chiesa, cioè Popolo di Dio, la cui missione nei confronti dell’umanità non è soltanto estrinsecamente pro­fetica, ma soprattutto generativa in proprio di una realtà storica (…) Senza il sacramento del matrimonio la Chiesa sarebbe una comunità spirituale che investita da un manda­to profetico sul mondo non costituisce una parte integrante (già redenta) dell’umanità stessa»24.

In questa prospettiva si comprendono anche le espressioni del Concilio Vaticano II circa la famiglia come “Chiesa domestica” (LG 11) e la visione maggiormente cri­stocentrica del matrimonio raccomandata da Gaudium et

24 E. CORECCO, Il sacramento del matrimonio, cardine della costituzione della Chiesa, in ID., Ius et Communio II, Piemme-Facoltà Teologica, Casale Monferrato – Lugano 1997, 564-591, qui 589.

spes (47-52). Il rapporto Cristo – Chiesa non appare solo come modello dell’amore dei coniugi cristiani, ma pro­priamente il suo fondamento. Il sacramento non esprime solo un aiuto affinché i coniugi possano vivere i doveri propri del matrimonio, ma la verità dell’amore coniugale.

Se la figura centrale del cristiano è quella del battez­zato (perlopiù unito in matrimonio), allora lo stato di vita del sacerdozio ordinato e dei consigli evangelici sono da comprendersi come vocazioni particolari all’interno del­l’universale vocazione cristiana: “il ministero ordinato e la vita consacrata suppongono ciascuno una distinta vocazione ed una specifica forma di consacrazione, in vista di una mis­sione peculiare” (VC 31). La vocazione qualificata al sacer­dozio ordinato si colloca evidentemente al cuore della dimensione sacramentale del mistero ecclesiale25. In tal modo Cristo prolunga sacramentalmente il suo gesto sal­vifico, in modo che, nel tempo e nello spazio, ad ogni libertà credente sia posta di fronte la pienezza del dono di Dio, senza alcuna riduzione. La vocazione particolare allo stato dei consigli evangelici trova, invece, fondamento nella forma stessa di vita con la quale Cristo ha compiuto perfettamente la salvezza del mondo nel suo corpo dato per noi sulla croce, che in realtà coincide con il Definitivo, l’Escatologico26. In tal senso la Forma Christi nella sua sin­golarità è la forma dell’escatologico cristiano. La forma della libertà di Cristo si configura come obbedienza di chi sceglie la volontà del Padre, comunque si manifesti, come povertà di chi, non anticipando nulla per se stesso, si rice­ve dal Padre istante per istante nella forma della missione; come verginità, ossia come forma simbolico-reale della sponsalità escatologica.

25Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica, 888-896. 26 Cf. VC 31 et passim.

Quest’ultima qualità permette di rileggere l’intera triade nella relazione sponsale tra Cristo e la Chiesa27. Maria, protocellula della Chiesa, appare qui come la liber­tà creaturale perfettamente reciproca e quella di Cristo. Pertanto al centro della Chiesa sta proprio la relazione verginale Cristo – Chiesa, come paradigma di tutta la vita cristiana28. Detto con le parole di Balthasar: “la vita reli­giosa è il segno visibile, quasi sacramentale, del voto di tutta la Chiesa, e senza questo «sacramentum» non esiste la «res» della Chiesa. Infatti la Chiesa stessa ha in Maria allo stesso tempo la sua realtà più interiore e il suo simbo­lo: res et sacramentum. Perciò la presenza di uomini total­mente presi e consacrati a Cristo non è solo auspicabile, ma anche necessaria per la Chiesa, necessaria nell’essere stesso dei consacrati più che nella loro attività ministeria­le o di altro genere”29.

Maria è qui considerata al contempo come immagine originaria della Chiesa e della vita consacrata, in quanto corrispondenza piena all’umano di Cristo. La sua mater­nità verginale ed il suo essere sposata mostrano chiara­mente la pertinenza della verginità al matrimonio e alla vita cristiana tutta. In tal senso ogni cristiano vede espres­sa nella professione dei consigli ciò che egli si trova ad avere di più intimo nella propria libertà a causa del batte­simo, ossia la forma paradigmatica con cui si dà il legame Cristo – Chiesa.

27 Cf. su questo P. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita del cristiano. Riflessioni sistematiche in dialogo con Hans Urs von Balthasar, Laurentianum, Roma 2001, 316-340.

28 Cf. H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, Milano 1984, 157-216.

29 H.U. VON BALTHASAR, La vocazione cristiana. Un percorso attraverso la regola di san Basilio. A cura di Elio Guerriero, Milano 2003, 29s.

  1. LA RELAZIONE TRA VERGINITÀ CONSACRATA E MATRI­MONIO-FAMIGLIA

Entriamo così nella seconda parte della mia riflessione, provando a rileggere nella chiave appena delineata un tema classico a proposito della relazione tra le diverse forme vocazionali, quello tra il matrimonio e la verginità, presen­te già nella sacra Scrittura (cf. 1Cor 7), nel pensiero patri­stico e riproposto nell’epoca moderna dopo le affermazio­ni del Concilio di Trento a proposito della eccellenza della verginità sul matrimonio30.

Anche qui si deve incominciare con il dire che il senso del battesimo e quello del matrimonio risultano essere essenziali alla comprensione della verginità cristiana; come il significato proprio della verginità deve essere essenziale per comprendere il senso complessivo del matrimonio cri­stiano.

Con ciò si vorrebbe tentare una lettura anche del famo­so Canone 10 del Decreto sul Matrimonio del Concilio di Trento in cui “si nega la negazione”, di matrice luterana, del “meglio” della verginità sul matrimonio.

E’ chiaro che tale affermazione di carattere dogmatico è stata foriera di ermeneutiche ambigue nel momento in cui ha voluto dire non cogliere più il senso cristiano del matrimonio per gli sposati e del corpo sessuato per coloro che professano la verginità consacrata. Oggi potrebbe esse­re giunto il momento per una rilettura antropologica e teo­logica più adeguata del “mistero nuziale” sia del matrimo­nio che della verginità31.

30 Riprendo qui, talvolta letteralmente, talune considerazioni affrontate sistematicamente altrove: P. MARTINELLI, Differenza uomo-donna e verginità consacrata: tra testimonianza cristiana ed ermeneutica del carisma, in P. MARTINELLI (ed.), Maschile e femminile, vita consacrata, francescanesimo. Scritti per l’VIII centenario dell’Ordine di Santa Chiara, EDB, Bologna 2012, 233-257.

31 Con mistero nunziale mi riferisco ad una dimensione di ogni amore,

32

  1. a) Positività originaria della differenza sessuale

A tal proposito si dovrebbe richiamare innanzitutto il valore positivo ed insuperabile della differenza sessuale, affermato nella rivelazione ebraico cristiana. Il racconto biblico della creazione dell’uomo e della donna nelle due tradizioni che possediamo attribuisce direttamente alla volontà di Dio non solo la creazione dell’uomo nella sua concreta corporeità, ma anche il suo essere «maschio e femmina» (Gn 1,27-31).

Al contrario della tradizione inaugurata dal Convivium nella beffa aristofanea, e confermata dall’at­tuale diffuso pensiero androginista, qui la differenza è positiva, fa parte del «molto buono» della creazione del­l’uomo32. Nella visione aristofanea la differenza sessuale è derivata e non originaria; è dolorosa e chiede di essere superata attraverso il ritrovamento degli amanti e la loro fusione. Al contrario, la visione ebraico cristiana descrive la sorpresa e l’entusiasmo della differenza, quando Adamo esclama: questa è carne della mia carne e ossa dalle mie ossa!

elaborata da A. Scola, costituita dall’intreccio insuperabile di differenza, dono e fecondità: Cf. A. SCOLA. Il mistero nuziale. Uomo-donna. Matrimonio-famiglia, Marcianum Press, Venezia 2014.

32 Fenomeno da considerare a tale proposito è certamente la Gender Theory che si sviluppa in area nordamericana nella seconda metà del XX secolo fino ai nostri giorni. La nota Lettera ai vescovi della chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella chiesa e nel mondo (2004) entra in merito a tale posizione, soprattutto nei suoi sviluppi più recenti in relazio­ne alla tendenza a sostituire la differenza sessuale tra l’uomo e la donna con il termine «genere», dando così espressione ad una concezione polimorfa dei sessi. Si riconosce l’origine di tale posizione in una peculiare forma del fem­minismo che per vincere la posizione di subordinazione della donna all’uomo propone una fondamentale relativizzazione della differenza. Pertanto l’istan­za «politica» che sta all’origine di questa posizione genera di fatto una visio­ne culturale e sociale in cui l’ideale appare l’indifferenziato.

Sebbene la tradizione teologica ed esegetica non sia stata unanime lungo i secoli, tuttavia è particolarmente significativo che la differenza tra l’uomo e la donna possa essere descritta come qualità dell’essere ad immagine e somiglianza di Dio. E’ questa soprattutto la tesi che viene affermata da Giovanni Paolo II, nella Mulieris Dignitatem: non solo sia l’uomo che la donna, in egual misura, sono stati creati ad immagine e somiglianza di Dio, ma anche l’«unità dei due» esprime questa realtà come mistero di comunione.33

Ciò permette alla dottrina cristiana di affermare tutta la positività del rapporto tra l’uomo e la donna, includen­do in ciò anche il senso della fecondità: la differenza ses­suale e la fecondità appaiono come bene originario, espressive dell’imago Dei. Infatti, l’espressione «siate fecondi e moltiplicatevi» (Gn 1,28) è posto nel racconto biblico all’inizio della creazione, prima del peccato che infrange la comunione con Dio (Gn 3).

Tuttavia, il realismo ebraico cristiano ricorda che la condizione umana è segnata dal peccato e che tale realtà segna gli affetti, come anche la generazione. Essi sono segnati da un carattere ambivalente. Ciò nonostante la rivelazione ebraico cristiana ne salva il valore originaria­mente positivo. Infatti, mentre differenza, dono e fecondi­tà del mistero nuziale appaiono originarie, non così la per­cezione della finitezza mortale dell’uomo, l’insorgere del pudore a difesa della oggettivazione dello sguardo dell’al­tro ed il rischio della dominazione e della seduzione nelle relazioni affettive.

33 Cf. MD 7.

  1. b) Rivelazione del fondamento: l’amore più forte della morte

Ma che cosa vuol dire per gli affetti, per la relazione tra l’uomo e la donna l’annuncio che Dio interviene in questa storia, assume pienamente la differenza sessuale e vince la morte con il dono del suo Figlio? Risuonano così le espressioni decisive della lettera agli ebrei: «Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch’egli ne è divenuto partecipe, per ridurre all’impoten­za mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che per timore della morte erano soggetti a schiavitù per tutta la vita» (Ebrei 2, 14s).

In effetti, l’evento cristologico si presenta a noi come assunzione, guarigione e compimento dell’uomo nella sua condizione concreta. L’annuncio cristiano appare innanzi­tutto in relazione con la carne (Gv 1,14). Il mistero dell’in­carnazione assume l’umano come espressione della vita divina che redime, salva e porta a compimento il prestabi­lito disegno del Padre. Qui è posta obiettivamente la fine di ogni possibile dualismo tra lo spirituale e il carnale che spesso segna la storia della spiritualità, quando viene determinata più da schemi platonizzanti che dal dato biblico.

San Paolo stesso descrive l’evento di Cristo come redenzione del corpo e non dal corpo (Rm 8,23). Esso infatti non è «carcere» da cui liberarsi, ma, secondo la celeberrima espressione di Giovanni Paolo II, «sacramen­to della persona».34

Il centro della rivelazione cristiana, nel mistero pasquale, liberando l’uomo dal peccato, comunica al con‑

34 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna li creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova Ed., Roma 1985, 90ss.

tempo la verità dell’amore nuziale, in cui Cristo stesso si presenta come lo sposo che dà la vita per la sua sposa. Dove questo «dare la vita» consiste propriamente nel dono sponsale del proprio corpo.

Il mistero eucaristico esprime massimamente questo evento: un corpo sponsale donato fino all’estremo, fino alla morte. La Chiesa, a sua volta, appare come la Sposa che accoglie questo corpo donato fino alla fine per ren­derlo fecondo in sé, in favore di tutta l’umanità.

Da qui scaturisce anche la liberazione dalla paura della morte che condiziona le relazioni e gli affetti. Dal mistero pasquale, contemplato come mistero nuziale, gli affetti trovano una loro nuova forma in forza della vittoria sulla morte che trasfigura il senso dell’umana fecondità. Infatti, il dono di Cristo manifesta la sua fecondità più forte della morte nella risurrezione della carne (Mt 28,6).

E’ nel corpo risorto di Cristo e nella promessa della risurrezione per ciascuno di noi che trova finalmente la sua stabilità l’unità integrale di ogni persona; tutta la per­sona, nella sua unità di anima e di corpo, è destinata a par­tecipare alla vita della Trinità in unione al corpo glorioso di Cristo risorto e asceso alla destra del Padre. In tal modo nel medesimo mistero anche la differenza tra l’uomo e la donna trova la sua stabilità e il suo compimento, mentre la fecondità viene restituita alla sua originaria bontà in quanto collocata nell’orizzonte della vittoria sulla morte.

  1. c) Il carisma della verginità e il senso del matrimonio-famiglia

Qui sorge il carisma della verginità cristiana che pren­de le mosse dal mistero pasquale. Che cosa testimonia colui o colei che è chiamata a seguire Cristo casto povero ed obbediente in relazione al senso degli affetti, della dif­ferenza tra uomo e donna e della fecondità?

Certamente questa scelta implica la non generazione di figli dalla propria carne. Dunque, il vergine o la vergi­ne interrompe obiettivamente in se stesso il ciclo della generazione. Non si sposa, non ha una sua moglie o un suo marito. E’ una obiettiva rinuncia, come direbbe K. Rahner. Tale scelta non viene giustificata per un giudizio negativo né sul corpo, né sulla differenza sessuale e nem­meno sulla fecondità che, come avviene in talune forme ascetiche, viene sentita come generazione di nuovo dolo­re e di ulteriore esposizione alla morte.

Al contrario, la verginità cristiana ha la sua origine nel fatto che la morte è stata definitivamente sconfitta. Colui che è chiamato alla verginità afferma con la forma della sua stessa vita che il compimento della propria vita futura non è riposta né nell’uomo o nella donna, nemmeno nel figlio che nasce dalla proprie viscere. Il compimento della vita è assicurato da Cristo morto e risorto, che ci ha rive­lato l’amore più grande. E’ lui la vera speranza. Cristo morto e risorto, è la «speranza affidabile».

Vivere autenticamente il rapporto con Cristo come vera speranza del mondo indica obiettivamente la fine della tirannia prodotta dalla morte e dal suo ricatto nelle relazioni affettive, tra l’uomo e la donna, tra genitori e figli. La speranza non è nella persona amata che si afferra e trattiene, nemmeno nel figlio sul quale si investe la sicu­rezza per il proprio futuro. Non si pone la speranza in ciò che a propria volta è fragile ed ha bisogno di essere salva­to. Infatti, né la donna per l’uomo, né l’uomo per la donna, come nemmeno i figli per i genitori possono assi­curare la vittoria sulla morte e dunque la felicità vera. Questo dato spiega la pretesa che spesso ferisce i rappor­ti affettivi sentiti come fonte di illusione prima e di delu­sione poi.

Colui che è chiamato alla verginità rinuncia al matri­monio e alla generazione di figli dalla propria carne come forma dell’annuncio della vittoria di Cristo in cui è assicu‑

rato il compimento della storia di ogni uomo e di tutta la storia dell’umanità. La persona chiamata alla consacrazio­ne verginale è autorizzata da un carisma specifico a non generare nella carne perché sa della risurrezione che vince la morte.

Liberando i rapporti affettivi dalla paura della morte e dalla pretesa che l’altro debba essere la fonte della pro­pria felicità, la verginità introduce per tutti una nuova qualità degli affetti, proprio a cominciare dal rapporto tra l’uomo e la donna: la gratuità come ideale per ogni relazio­ne. L’altro e l’altra sono amati nella prospettiva della risur­rezione, vengono riconosciuti ed accolti come segno evo­cativo di quel Mistero che solo è in grado di compiere l’umano, ossia Cristo risorto, presente efficacemente nella comunità dei credenti. Il distacco che la scelta della vergi­nità chiede nei rapporti, diviene così fonte di una relazio­ne più profonda e definitiva con le persone e con le cose; indica e anticipa in forma simbolica la modalità libera ed amorosa con cui Cristo stesso è in rapporto con il mondo.35

Il vergine ricorda con la sua testimonianza a chi è spo­sato perché è bene che ci si sposi e si generino figli: non per paura della morte, ma perché la morte è stata vinta, non a causa della morte ma perché Cristo è risorto. Come il martire, morendo, testimonia il motivo per cui vivere, così il vergine, non generando nella carne dice il senso ultimo di quella generazione ed esprime il senso stesso del sacra­mento del matrimonio. In tal modo il figlio che nasce viene generato nella speranza della risurrezione, che si attesta sacramentalmente nel gesto del battesimo. Nel bat­tesimo infatti il desiderio di comunicare la vita al figlio si unisce alla certezza della vittoria sulla morte.

35 Cf. L. GIUSSANI, Il tempo e il tempio, Rizzoli, Milano 1995, 11-35.

In tal modo si dovrebbe comprendere perché non c’è Chiesa senza matrimonio e senza famiglia, e nello stesso tempo perché senza la testimonianza della vita consacrata non si può comprendere il senso ultimo del matrimonio. Infatti la forma verginale dell’amore ricorda che il dono eucaristico tra Cristo sposo e la Chiesa sposa non è solo modello del matrimonio. Non è sufficiente, come afferma­to dalla teologia post-tridentina, che il sacramento del matrimonio è l’elevazione effettuata da Cristo di una real­tà naturale già compiuta in se stessa. L’amore di Cristo è il fondamento del matrimonio. Nel disegno di Dio l’uomo donna è stato creato in vista dell’amore crocifisso e risor­to di Cristo per la Chiesa.

Infine, a quanto affermato occorrerebbe esplicitare, anche se solo per accenno, una dimensione decisiva, di per sé già implicata nella relazione tra differenza sessuale e fecondità. Se, infatti, la complementarietà delle due forme vocazionali, matrimonio e verginità, affermano la redenzione della fecondità umana, allora, tutto ciò non può che gettare una profondissima luce anche sul mistero della paternità e della maternità cui sia gli sposi e che i consacrati sono chiamati, sebbene in modalità differenti.

La paternità e la maternità diventano essenzialmente forme testimoniali della paternità di Dio. Padre e madre sono ultimamente i testimoni del Risorto. La procreazio­ne trova il suo centro ultimamente nella testimonianza di Colui dal quale ogni paternità prende il nome (Ef 3,15) e quindi nella affermazione gratuita dell’altro, la cui forma suprema è l’accoglienza: ospitare l’altro, dove ognuno diventa segno vibrante del mistero dell’amore trinitario presente.